老子“道”“教”“治”思想的辩证统一

摘 要：

作为道家学派的创始人，老子重“道”，重的却是不可言之“道”；他重“教”，重的却是“不言之教”；他重“治”，重的却是“无为而治”。老子的“道”“教”“治”思想充满辩证色彩，却又一脉相承，统一于理想社会的实现。在老子的视域中，“道”不规则、不确定，不能用言语表述，“不可道”；然而，不借助言语，“道”无法被认识，难以被理解，不得不用言语描述“道”。由此，形成“道”与“言”的相悖相依、辩证统一。不可言之“道”，主要靠“不言之教”来把握。但没有言语的介入，不可言之“道”难以被领会，“不言之教”难以被实施，不得不借助“言教”，形成“不言之教”与“言教”的辩证统一。道的“自然无为”属性与教的“不言”特点，要求“无为而治”的治理方式，但“无为”的前提是对“自然”的把握，要依照“自然”而“为”。因此，“无为”不是“不为”，而是依照“自然”的原则积极而“为”，由此形成“无为”与“为”的辩证统一。在老子看来，“言”“言教”“为”隶属并服务于“道”“不言之教”和“无为”。借助“言”“言教”与“为”，老子阐明了“道”“不言之教”与“无为而治”之间的关系，将不可言之“天道”引入人道的“教”与“治”，服务于符合天道自然理想社会的实现。

关键词：

道不可言；自然无为；不言之教；无为而治

中图分类号：G529

文献标识码：A

文章编号：1674-7615（2023）02-0019-12

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2023.02.003

“道”是先秦诸子共同关注的主题，但老子之“道”最为奇特，引发争论与误解也最多①。在老子看来，“道”虽为物，却先天地而生：“有物混成，先天地生。”（《道德经》第二十五章。以下凡引此书，仅注章节；所引其他古籍，仅注书名与章节名）“道”独立存在，周行不止，孕育出宇宙万物，“独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”“道”不可被名言，却又不得不对其名言，“吾不知其名，强字之曰‘道’。”（二十五章）“道”之所以真实存在却不能以言语命名它，源于它不属形器世界，没有形体，以“无状之状，无物之象”（十四章）的形式存在。正因如此，不借助于言语，“道”难以被表达，也无法被理解；传递“道”的信息，不得不借助言语，《道德经》本身就是传递“道”的信息的结果。有“道”即有教，不可言说之“道”，主要通过“不言之教”来传承；以“不言之教”传承不可言说之“道”，旨在实现“无为而治”、符合天道自然的理想社会。一部《道德经》，就是关于不可言说之“道”的言说、教育以及治化的著作。老子的“道”“教”“治”密切关联，却呈现出不同于世俗常规的演化路径。本文以老解老，对老子的“道”“教”“治”关系作尝试性分析，求教于道学前辈。

一、“道”与“言”相悖相依：“道”不可“言”却又不得不“言”

对“道”与“言”的关系，老子的基本观点是：“道”不可“言”，却又不得不“言”，形成相悖相依关系。“道”与“言”首先是相悖相离关系。《道德经》开篇即言：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（一章）庄子对此作了进一步发挥：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”（《庄子·知北游》）强调“道”与“言”的相离相悖。然而，“道”与“言”间除相离相悖关系外，还有依存相存关系，两者不可分割地关联在一起：“道可道”的后一个“道”，正是“言”之意；“道不可言”本身就是对不可言之“道”的“言”说，即“道”本身具有两重性。虽然老子强调可“道”之“道”不是“常道”，但他还是以“言”来表达不可“言”说之“道”：“强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’”（二十五章），道出“道”与“言”之间的相存相依。“道”与“言”相悖相离，源自两者的三个特点；“道”与“言”相依相存，则源自两者的两个基本属性。

首先，“道”的先验本源性与“言”的经验派生性，决定了两者相悖相离。“道”先于天地万物而存在，可视为万物之源，“似万物之宗”（四章）；它创生天地万物：“天下万物生于有，有生于无”（四十章）。也就是说，“道”是先验的存在，具有先验本源性：先有道，然后有宇宙万物。与具体事物有即有、无即无不同，“道”既有又无。说其无，是因为“道”无法被感知：

视之不见，名曰“夷”；听之不闻，名曰“希”；搏之不得，名曰“微”。此三者，不可致诘，故混而为一……是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。（十四章）

“道”以“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”的“无状之状，无物之象”方式存在，既无法“迎之”，又无法“随之”，先验地存在着。说其有，是因“道”虽无法被感知，却又真实地存在着：

“道”之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。（二十一章）

“其中有象”“有物”“有精”“有信”，都在说明道的真实存在。因此，“道”是“无”与“有”的统一体，“无”与“有”都是“道”之体现：

无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。（一章）

“天地之始”的“无”与“万物之母”的“有”统一于“道”，故有“同出而异名”之说。“无”是“道”的形而上存在，“有”是“道”的形而上之性，蕴涵着无限未显之生机。由“无”到“有”，是“道”从形而上世界创生形而下世界的过程。与“道”的先验性和本源性相比，“言”显然是经验的和派生的。在两者关系上，“道”先“言”后，“道”本“言”末。“道”不仅先于“言”，而且创生了“言”之对象及其使用者，即人与“言”以及“言”之对象皆为“道”的创生之物。

其次，“道”的创生包容性与“言”的适应封闭性，强化了“道”与“言”的背离。“道”不仅先天地而生，而且创生并包容天地万物：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（四十二章）从“无”到“有”，从“一”到“二”到“三”再到“万物”，是“道”创生“万物”的过程。“道”不仅是“万物之所以成”，而且是“万物所以然”（《韩非·解老》）。也就是说，“道”创生了天地万物，还包容滋长天地万物。万物由“道生之，德蓄之，物形之，势成之”（五十一章），对此，庄子有更为细致的说明：

泰初有“无”（即道——引者注），无“有”无“名”；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。（《庄子·天地篇》）

“无”是宇宙的初始，没有“有”，也没有名称，是尚未成形的混一状态。万物由“道”生成，“道”附身即为“德”；形体未具却有阴阳之分，流动无间，称为“命”；“元气”在运动中留滞，形成万物并有不同样态，称之为“形”；形体保有精神，依一定规则运行，称之为“性”。“道”创生并包容滋养万物，品位上高于并超越万物，即“生而不有，为而不恃，长而不宰”（五十一章）。“不有”“不恃”“不宰”，是“道”对万物的包容、辅助与超越。与“道”不同，“言”不仅是“道”的派生物，而且具有适应性和封闭性。说其适应，因为“言”是对事物的描述或意义的表达：先有万物和意义，然后有言语描述和表达，“言”依附并适应于事物，事物又受制于“道”；说其封闭，是因为“言”有相应的内涵和外延，无论是客观描述还是主观表达，都侧重具体、准确和明晰。物一旦被名言，即指一物而不能指称他物，构成名言的封闭性和排他性。

最后，“道”的无限性和不确定性与“言”的有限性和确定性，加深了“道”与“言”的背离。道大无边，无所不在；运行不止，伸向无限的远方，最终又回归自身。“大曰逝，逝曰远，远曰反。”（二十五章）“道”潜在地包容着一切，“道者，万物之奥”（六十二章），万物莫不蕴藏于“道”。“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。”（四章）“道”是取之不尽、用之不竭的源泉，包含着无限可能性。与有形事物存在于具体时空并有生有灭不同，道无形无影，超越时空与生灭变化，永恒地存在，呈现出无限性。如同庄子所说，道是“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”（《庄子·大宗师》）。道“自本自根”，自古以存，“生天生地”，高在太极之上，深在六极之下，无始无终，道的无限性使其难以被确定。

大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有。衣养万物而不为主，常无欲可名于小。万物归焉，而不为主，可名为大。（三十四章）

“道”的无限性与不确定性，使其超越了有形的、可感知的、可命名的天地，言语不足以表达，“道，物之极，言默不足以载”（《庄子·则阳》）。老子只能通过“玄之又玄”“恍兮惚兮”“窈兮冥兮”等不规则、不确定的语言，勉强对“道”进行描述。与道相比，“言”显然是有限的和确定的。人类使用语言的目的就在于能够指称某个具体且确定之物，正如庄子所言：“无物不然；无物不可。故为师举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也。其成也，毁也。”（《庄子·齐物论》）物一旦被名言，就被确定，有具体指针：莛即莛，楹即楹，厉即厉，西施即西施；有名言区别，就会有限定，有限定就会有损毁，这与道的无限性与不确定性形成显著差异。

“道”与“言”的性质决定了两者相悖相离，但这不意味着“道”与“言”毫无关联、不可切合。老子至少从两个方面阐明“道”与“言”的相依相存：其一，“法自然”“为无为”是“道”的两个基本属性，前者是“道”的存在形式，后者是“道”的行为方式。“道”虽不可言，但如果“言”能够切合“道”的“自然无为”属性，虽非“常道”，却近似于“道”。事实上，包括老子在内的所有道家学者，都在试图以“自然无为”之“言”言说“道”，举凡“学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为”（六十四章），“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”（八章）等，都在以“自然无为”的“言语”言说“道”。这种言说，虽然不是“常道”，却“几于道”。其二，通过“意”实现“道”与“言”的贯通。“道”虽可不言，却可通过“意”来领会。庄子以载“言”之书对此作出说明：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。”（《庄子·天道》）“意有所随”即是“道”。所谓“得意而忘言”（《庄子·外物》），“意”是主观作用于客观后形成的意识与能力，是连接“道”与“言”之间的桥梁。事实上，老子就是通过载“言”之书（即《道德经》）来表达“意”，通过“意”来领会“道”，经由“意”，将“道”与“言”联系起来，实现两者的相依相存。

所谓“天之道不争而善胜，不言而善应”（七十三章），老庄坚持“人为语言观”，悖于“道”的“自然无为”属性有学者曾对道家的“道”与“言”相悖相离作出分析，却对两者相依相存未予探究。参见赵奎英：《道言悖反与审美超越——道家语言哲学及其美学意义新探》，《厦门大学学报》（哲学社会科学版），2007年第4期，第81-87页。。因此，在“道”与“言”的关系上，老庄首先认为“道”不可“言”，强调“大道不称，大辩不言”，主张“不道之道”“不言之辩”。但为了说明这一原理，不得不对“道”进行“言”，因此，只能在语言形式上下功夫，即以“言”表“意”，以“意”传“道”。尽管如此，鉴于“言”的局限，老庄对“言”依然保持谨慎态度：老子主张“希言”（“希言自然”）、“善言”（“善言无暇谪”）、“喻言”（“大音若希”）、“不言”（“不言之教”）等，庄子则提出“寓言”“重言”“卮言”：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”（《庄子·寓言》），强调“言无言：终始言，未尝言；终始不言，未尝不言”（《庄子·寓言》），通过表“意”传“道”的方式，实现“道”与“言”的相依相存，使“道”成为可传之道，并将“天道”之“自然无为”引入人道之“不言之教”。

二、依“道”而“教”：“不言之教”却又不得不“言教”

有道即有教，修道之谓教。“道”不可言，对“道”的教育，只能以“不言之教”方式进行。“不言之教”主要不是教“道”的一种方法，而是传“道”的一种理念或体系。老子提出“不言之教”的原因大致有三：其一，“道”的不言性要求“不言之教”。“道”混成无形、自然无为及其先验本源性、创生包容性和无限性与不确定性，无法用言语表达，“道”的教育只能是“不言之教”。其二，人类认识（“言”）的累积与持续深化使“不言之教”成为可能。单个人的认识（“言”）虽然有限，人类的认识（“言”）却可累积并持续得到深化，那些合于“道”的认识（“言”）可以不断累积而无限逼近“道”，使得“不言之教”成为可能。《道德经》就是老子继承前人认识（“言”）基础上，经过个人努力而成的教“道”之“言”。其三，“教”的性质与目标追求，使“不言之教”得以实现。“道”的性质决定“教”的性质，“教”要符合“道”的基本规范。在老子的视域中，“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”（七十七章）将“损不足以奉有余”的“人之道”恢复为“损有余而补不足”的“天之道”，是“道”的要求，也是“不言之教”的目标，“有道者”在其中起关键性作用。与以“言教”强调天道符合人道、有为而为的礼仪规范教育不同，“不言之教”强调的是“人道”符合“天道”、自然无为教育，因此，“不言之教”是有着特定内涵与独特价值追求的教育理念或教育思想体系。