从并流到异流：“大分流”之前的中国与欧洲

二〇〇〇年彭慕兰出版《大分流》一书，从资源利用、生态制约等视角对东西方比较这一老题目进行了新解读，并带来预期之外的新认知。他引用一位印度史学家的评论称：“这本书中最令人震惊的内容正是，欧亚大陆的两端彼此相像的程度看起来远远超过像它们之间的任何地方。”随着中国经济的复兴，亚欧大陆的经济版图重新呈现出类似十八世纪的格局。这也提示我们，应该在长程的历史视野中理解中国和欧洲的共通性。

昔年中国和欧洲的一个重要相似点，是两者以儒家和基督教为纽带，长期保有某种政教相连的基础秩序。因孔子和耶稣的遗民背景，两者都回避政治而致力于社会，使得儒家和基督教渐渐呈现出相似的双重性格，能够一面为政治正名，一面为社会提供指引。欧洲教士和中国儒生都尽力维系了一种独立于政治的民间秩序，在世界范围内呈现出少见的相似性，是为中国和欧洲的并流。宗教改革后，基督教分裂并逐渐淡出世俗政权，欧洲统一的政教结构被分立的国家社会结构取代，生成十余个民族国家。中国士人则从“得君行道”转向“礼下庶人”，维持并强化了政教体系。这种从文化到政治的异流，某种程度上是经济大分流的先导。

一、并流

就外貌而言，儒家和基督教之间当然存在着巨大的差异。不过它们在历史上都经过遗民改造，皆在一元文本中承载二元精神，能够联结邦国与民众，兼顾政体和个体，可为社会和政府提供独立的秩序方案。故就内在结构而言，两者颇为相似，与其他各种文化都有所不同。

回溯儒家的创立过程，殷遗民背景不可忽略。周翦商后，殷人经过长期心理挣扎，渐渐接受异质的西来文化。就像宋襄公宁可冒战败的风险仍要执拗坚持“不禽二毛”的礼数，同为“亡国之余”的孔子在周人衰落时也毫无复国念头，终生以周为师。他刻意忽略姬发讨伐其先祖的史实，着力想象姬旦制礼作乐的苦心，像是比周人更崇拜周公。傅斯年注意到：“孔子对于殷周一视同仁，殷为胜国，周为王朝，却毫无宗周之意。所谓从周，正以其‘后王灿然’之故，不曾有他意。”当姬姓贵族纷纷疏离本族传统甚至自相残杀，被征服者的后裔却努力传承周礼，成了敌国文明的续命者。不过，祖述成汤的孔子本能反感周人居高临下的诰命，自信少贱者虽不足以置喙文武之道，但可践行君子之道，秉持恭敬惠义即可安顿百姓的理念。所以他一面谨慎选择述而不作，一面竭力讲授孝悌忠恕，疏离政治而致力私学。在血缘与文化对立的夹缝中，儒家创立之初即呈现出治道分离但政教相连的双重面相。

孔子厚古薄今，不断以先王为工具批评后王失道。他的论述感染力甚强，以致孟子反过来质疑周人先祖的《武成》并不可信—后者接受了仁人无敌的武王形象，难以理解“以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也”。这种以负方话语质疑胜方文本的吊诡现象，不仅反映孔子对文武周公美化失真，也显示他创造的历史逻辑已改写历史记忆，消解族类残杀的血仇。商、周并立造就的“夷夏东西”结构渐渐变为蛮南狄北、华夏居中。在东周朝廷中心衰落的同时，边缘邦国开始两面扩张。司马迁所谓“秦、楚、吴、越，夷狄也，为疆伯”，正体现了在“有教无类”的新语境中，华夏延伸的路径逐渐从征服变为认同。

在欧洲，基督教并非自身产物，而是从被征服的东方地区流入的。耶稣并无推翻西来罗马帝国的意图，承认“该撒的物当归给该撒，上帝的物当归给上帝”。保罗对此做了全面引申，他在《罗马书》中指出，“在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。所以，抗拒掌权的就是抗拒神的命，抗拒的必自取刑罚”。自此之后，基督教义对异教、异族当政者都大体采取不对抗的态度，要求信众必须履行服从义务，几乎没有人能预料这个顺从的外来成员在未来会笼罩欧洲。

儒家和基督教起手低微，它们的力量都是软性的。儒者在遗民心态影响下对当政者相当容忍，愿意以礼秩为权力正名。不过儒家既包含三代列王的诰命文献，更继承了孔子开创的私学传统，在教化民众时保持了相当的独立性。基督教同样存在类似的双重取向。经过使徒们的扩充，《圣经》既保留聚合教族的严苛律法，也纳入传播美德的温和福音，《旧约》和《新约》的关系恰如《尚书》和《论语》，因矛盾而互补。罗马帝国解体后，基督教既为日耳曼各族首领赋予正当性，也为其部众提供生活框架。《新约》柔和谦卑，反而能与弱者共情，甚至比部族首领更能深入偏僻乡土。萨拜因描述了基督教徒对待政治和信仰的相反倾向，一方面他们对哲学或政治理论的看法与异教徒并无很大差别，另一方面教会却“能够独立于国家而管理人类精神事务”，以至于它的兴起堪称“西欧历史上最具革命性的事件”。

基督教会以教代族的努力取得了巨大成就，信徒开始主动借用外来的灵魂做自家的传统，为四分五裂的后帝国时代带来稀缺的普世性。如布克哈特自承：“即便我们的祖辈是另一些民族，他们仍如孩童般酣睡在古代伟大的文明民族旁边，但我们仍觉得自己是后者的真正子孙，因为他们的灵魂传递给了我们；他们的功业、他们的使命、他们的命运，在我们身上存续。”文化认同超越血缘传承的进程持续数百年，意味着一个曾被反复镇压的外来宗教却成了罗马精神的真正继承者。

随着西欧、中欧逐渐纳入基督教世界，沟通上帝和尘世的教士权力渐增，形成民众之上的独立阶层。罗马教廷既要维持教皇国的运作，也充当起各国宗教法庭的“最高法院”。各国世俗事务虽然由君主处理，但国家法也受制于自然法，即上帝通过《圣经》启示给人们的神法，故欧洲政治分立却法律相通。在托克维尔看来，中世纪的英、法、德诸国“尽管各个民族彼此不同，很少融合，却有如此相似的法律”，政府依据统一准则行事，社会以同样方式被划分，“彼此毫无区别，到处都一模一样”。

与欧洲相比，中国历史上并不缺少以教团建立政权的尝试。东汉张角很早就开创了一套高效的动员流程，他首先演绎“三名同心”的世界观，随即遣八使徒传道，后立三十六渠帅领众，驰敕诸方，一时俱起。太平道动员人数之多，地域之广，在当时世界范围内都属罕见。模仿者们循其路径，屡次借用李弘等名义蚁聚人众。面对层出不穷的挑战，自公元五世纪起，南北朝廷在士人支持下将本土道教和外来佛教去中心化、去组织化、去身份化，让两教对内对外都保持低烈度竞争，避免某一派别独大。道、佛渐难以在世俗秩序中挑战儒家，但儒家也无力在出世空间中与其抗衡，三者在长久的对峙中表面严筑壁垒，内里相互借鉴。陈寅恪观察到：“六朝以后之道教，包罗至广，演变至繁，不似儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说，似无不有道教或与道教有关之佛教为之先导。”

在孔子的两种重要思想资源中，商人敬鬼神而周人重宗亲，故儒家创立之初即介于出世和入世之间。孔子既认可“祭神如神在”，又坚持“不语怪力乱神”，后世儒者则以“天人之际”为起点，以“天人合一”为归宿，逐渐将外在的天道内化为人道。以至于朱熹宣言，“道者，率性而已，固众人之所能知能行者也，故常不远于人”。因“践道”并不邈远脱俗，而是蕴于人伦日用，所以儒生无需专业的教士阶层来充当天人中介，从未形成基督教会那样组织严密、等级严格的团体，更无独立建国的诉求。马克斯·韦伯将儒家视为“儒教”，但他敏锐地注意到“在中国文化发展的样式上，具有无比重要性的，是这个知识的领导阶层从不曾具有像基督教和伊斯兰教的教士或者犹太教的律法学者（Rabbi s）、印度教的婆罗门、古埃及的祭司或埃及与印度的书记（Schreiber）等所具有的性格”。

人类历史上有很多国家借用单一宗教来抟聚人心，但儒家似教非教的多重性格使中国形成了奇特的平行宗教生态。杨庆堃描述了其中的悖反面相，即中国一方面“缺乏一个结构显著的、正式的、组织化的宗教”，另一方面宗教氛围极其浓厚，“几乎每个角落都有寺院、祠堂、神坛和拜神的地方。寺院、神坛散落于各处，比比皆是，表明宗教在中国社会强大的、无所不在的影响力”。儒者执中沟通从虚到实的多重意义空间，联结文化中的种种离散元素，如同万千神佛和芸芸众生之间的都江堰，发挥防洪和导流的双重作用，化解宗教建国的风险。

儒家话语兼具修齐治平，显得无所不包，故从外部观察，传统中国几乎可视为“儒家中国”或“儒教中国”。但就内部观察，因皇家自有制度，朝廷另颁大诰，州县权落胥吏，民众多从佛、道，儒家处处有名无实。之所以整体上不可或缺，只是由于它在各个亚秩序中都有建设性的一面，适应且维护了中国传统社会的多元结构。傅衣凌指出：“不管是内部生产技术水平的提高，还是外部环境的变化，这个多元的结构总是能以不变应万变，在深层结构不变的前提下迅速改变自己的表层结构以适应这些变化。”儒生像是深层结构和表层结构的连接点，在历次暴力周期平息后迅速修复秩序，安定天下。中国政治一统、信仰多元与欧洲政权分立、信仰单一的结构大相径庭，但因儒家和基督教托底，两种文明逐渐均质化，在世界范围内呈并流态势。如查尔斯·蒂利所观察的，“在一五〇〇年的欧洲，在如此大的地理范围内，其文化同质性只有中国可以与之媲美”。

二、异流

以宗教改革为标志，中国和欧洲在十六世纪出现明显的差异。为了维持教皇国的庞大开支，罗马教廷财政规模逐步扩张，通过发行赎罪券等方式与各国政府争夺财源。马丁·路德公开质疑花钱买罪的有效性，重申因信称义的原始教义。其论点的杀伤力不在于对教廷腐败的揭露，而是对教宗功能的祛魅，导致后者渐渐无法统驭各地教会。此时教士群体已深度嵌入各国政治体制，争执的溢出使其从聚合欧洲的起点变成各国内战的源头，故国王们一面强迫教士把王权置于罗马教宗之前，一面将其与国内领主隔离。路德主观上并没有多少扩张王权的诉求，不过由于罗马一统被列国并立取代，相似的教义给欧洲整体带来相反的影响—保罗强化了统一，路德却加剧了分裂。

在遍布欧洲的内外战争中，只有日内瓦共和国等少数地区罕见地维持了长久和平。卢梭以自己的祖国为楷模，提出一种新的政治正当性论述。他首先承认一切权力和正义都来自上帝，唯有上帝才是正义的根源，但随即指出“如果我们当真能从这种高度来接受正义的话，我们就既不需要政府，也不需要法律”，用修辞手段将上帝束之高阁，在人世中讨论何为良好的国家制度。因王权依赖神授正名，卢梭不啻暗中取消了君主的正当性，重新确立共和制的优势。

卢梭的范式与既存政治话语并不是对抗性的，而是平行并列的关系。《社会契约论》固然是对神授君权的反拨，但他将二元政教结构简化为一元，易催生更集权的共和政府。卢梭将日内瓦视为和平楷模与政制蓝本，但他未曾想到自己会被祖国焚书追捕，只能托庇于异国君主。这种话语和实践的极端反差，显示卢梭的构想会产生意料之外的后果。

当卢梭的共和建国论广泛传播后，不少思想家预计欧洲将就此走向理性的民主，几乎没有人能预测欧洲会被非理性的民族主义淹没。一方面如以赛亚·伯林所观察的，许多历史的、社会学和哲学方面的慧眼似乎早已看穿未来，但是“那些伟大的导师们并没有预言民族自尊心将会无限滋长，实际上，他们对此根本没有什么预见”；另一方面如米尔斯所总结的：“绝大多数人的公共与私人生活空间—所有的制度和具体环境都被组织成为某一个民族国家。”

民族主义既普世又被无视，是欧洲思想史上最吊诡的景象之一，或许要回到卢梭的范式中才能更充分地理解。在他的框架中，共同体由公意生成，主权者、国家、政权三个词几乎可以彼此通用。如果政权能够通过契约而非暴力建立，当然意味着理性的重大胜利，但也让既存国家内部各种群体的建国诉求突然变成一种自然权利。建国事业的领导者无不用一切手段制造小群体的独特性，以小集体认同论证未来国家的潜在正当性。它不仅让欧洲君主国陷入危险，也让共和国处于随时分裂的边缘，反过来迫使现存国家用一切手段来自我保全，尤其是改造各种小群体以塑造整齐划一的大集体认同。当创造民族与泯灭民族的努力互相激发，理性的民主权利诉求就会迅速走向非理性的建国权力对抗。

马克斯·韦伯指出：“直接支配人类行为的是物质上与精神上的利益，而不是理念。但是由‘理念’所创造出的‘世界图像’，常如铁道上的转辙器，决定了轨道的方向。”《社会契约论》像《罗马书》一样，对当政者并未采取直接对抗的态度，但卢梭关于新秩序的理念不知不觉改写了原有的“世界图像”，推动欧洲再次转辙。当以族代教的欧洲生成十余个想象的共同体，传统中国仍在延续以教化族的进程，两者渐渐从并流走向异流。

与中世纪的基督教相反，儒家虽有潜在的出世面相，但并未固结成教团。儒生们既未享有罗马教廷一样的权势，也避免了欧洲教会的分裂危机。从宋代至明代，士人得君行道的心态渐渐让位于觉民行道，通过“礼下庶人”抟聚民间。在争夺农工商信众的激烈竞逐中，儒、释、道三教不仅理念趋近，士、圣等基本的身份符号也变得重叠。王汎森观察到，明代后期“成佛成仙的目标对许多人有非常大的吸引力，连成圣的‘圣’究竟是儒家意义的圣人或佛道意义的圣人，都是游移不定的”。信仰的趋同产生广泛的协同效应，使得佛、道在儒家缺席的人群中也可维持相似的文化秩序。

三教协同的特点在清代表现得尤为明显。十七世纪后期，中国南方出现大规模移民浪潮。迁徙路线由闽赣至湘鄂，自湖广入川黔，呈沿江向山、层累叠加的面貌，像是东亚版的西进运动。外出乡民将滨水平原的地方神祇搬运到云贵高原，在异地的天后宫和万寿宫之间开辟纵横交错的道教走廊，迅速复制出一个个相似的社区。人口、商品和信息的双向流动改变了广大地区的宏观面貌，但并未引起多少动荡，儒家的宗族支撑和佛、道的宗教纽带不可或缺。在此之后，朝廷依托佛教长城巩固边疆，借用道教走廊联结内地和次边疆，以小政府维系大一统的局面。

到十八世纪，学界熟知的经济“大分流”渐渐显性化。在民族国家的对峙中，欧洲成为世界范围内动员程度最高的地区，成建制地对外输出暴力。中国延续了以三教化百族的进程，长期维持广大地域的和平环境。众多人口的细密分工培育出极具竞争力的轻工业，吸引美洲白银持续流入中国。这种军事能力和经济规模的错位，在一定程度上是两种文化政治结构的副产品，也为中欧的大规模接触预设了基调。

自十九世纪四十年代起，中国开始面临欧洲国家的大规模暴力外溢和宗教输出。在物质和文化的双重压力下，中国士人逐渐偏离政教体系，推动中国不断革命，直至走向全面反传统。而在民族国家的激烈竞争中，欧洲先后生成两次世界大战。直到二十世纪下半叶，两者才穿越暴力周期，逐渐回归本土文化浸润塑造的长时段轨道—欧洲在政治上收束民族国家权力并重建共同体，中国在经济上重新接纳传统以推进改革开放的进程。如李伯重所言：“一九七九年以后，家庭农业得到恢复，对私营工商业的限制逐渐消除，对外贸易也受到鼓励，出现了一种被某些人士视为‘倒退’的情况。然而这种‘倒退’的结果，是江南经济一改一九七九年以前长期的停滞不前的状况，出现了高速增长。”二十世纪八十年代后，中国和欧洲的国际贸易得到长足发展。两地人员物资频繁流动，产业链密切结合，相互依存程度大大深化，像是从并流、异流、分流终至合流。从更长的时段来看，经济史上的“大分流”不过是“一种巨大但暂时的分离”，亚欧大陆的两端更像是互为镜像的命运共同体。