西方三种历史哲学的相互关系

我们已经粗略地谈论过西方先后出现的三种历史哲学及其产生的原因和意义（见本刊2025年第1期），这里主要谈谈它们之间的相互关系，并顺便介绍一下关于后现代主义历史哲学的评价。

一、思辨的历史哲学的作用无可取代

在一些著述或介绍中，西方先后产生的三种历史哲学似乎是取代与被取代的关系，其实不然。即使使用“取代”这个词，也只是就历史哲学关注的焦点而言，而在现实的历史研究或教学中，任何时候都离不开两种或三种历史哲学的引导，即使在思考思辨的历史哲学时，也无法避免历史认识问题，反之亦然。

思辨的与分析的或批判的历史哲学的区分是相对的，具体思考历史问题时，不可能只想到其中一种而不涉及另一种。这两种历史哲学的区分，只是为了表明某个时期学界对哪种历史哲学的关注占主导地位。作为近代历史哲学产生标志的维柯的《新科学》，其提出的人类历史分期显然是思辨的历史哲学的杰作，但该书同时也讨论历史认识问题，强调“这个民政世界既然是由人类创造的，人类就应该希望能认识它”。[维柯的历史哲学涉及以后历史哲学思考的诸多内容，所以后人的相关讨论，都把他作为自己的先导。实际上，我们只要思考历史，就不可避免地会接连想到人类历史发展趋势及如何认识历史的问题，只不过在思辨的历史哲学占主导地位时，历史认识问题似乎不那么显眼，但并非不重要。伊格尔斯讲到，在思辨的历史哲学的全盛时代，列奥波德·兰克就提出历史与哲学研究方法的不同，主要表现在“哲学企图将现实压缩成一个系统，牺牲了历史世界的独特性，而历史寻求在个别中理解普遍。”当然，两者也有共同的地方，那就是“都假定在现象世界的背后隐藏着某种一致性”。[2在历史学家的工作中，认识历史的方法与从历史中得出规律性的结论无法分开，所以不管不同时期学术界哪种历史哲学占支配地位，另一种历史哲学也在发生作用，只是显得不那么突出而已，并非不存在。

即使在分析的或批判的历史哲学占支配地位或在后现代主义历史哲学兴起的20世纪，思辨的历史哲学不仅活跃在历史学家的思考中，而且继续以某种独立的方式存在着。柯林伍德把一切历史归结为思想史，杨耕他们指出：这一论断“充满了思辨的气息”。1970年费恩发表的一篇文章的副标题就称为“在分析的传统内思辨的历史哲学的复活”。鉴于这两种历史哲学关系的复杂性，西方有的历史哲学家并不接受沃尔什关于历史哲学的分类。1977年芒茨的《时代的形态》一书也强调任何历史著作都无法避免思辨的方法，因为它们都必须预设一些关于历史意义和历史方向的概念，实际上就是使用思辨的历史哲学。[3沃尔什也说，“传统形式的历史哲学并没有随着黑格尔的逝世而结束，尽管它是以一种非常不同的外貌由马克思继续着”。而且，20世纪的斯宾格勒和汤因比就是思辨的历史哲学家。[4实际上，雅斯贝尔斯、福山这些人也属于这样的学者。后者的《历史的终结及最后之人》可看成是20世纪最后一本有重要影响的思辨的历史哲学著作。张文涛就此说道，“思辨的历史哲学是否真的已经衰落，这本身就存在不同的看法”。在21世纪，“依然不断会出现这样的大人物”。[5]总之，不能把各种历史哲学的区分绝对化。

二、三种历史哲学共存的原因

三种历史哲学之所以共存，是因为它们中任一种都无法满足人们思考历史的需要，这种思考需要它们的合作。思辨的历史哲学的重要缺陷，是它在证明历史知识的客观性上陷入困境，无法令人信服地证实它的历史叙事是符合客观历史实际的。分析的或批判的历史哲学由此出现，但它也有自己的缺陷。第一，它无法满足人类对自己前途与命运的关怀。第二，它在解释历史上某些重大问题时，会感到无能为力；而如果借助于思辨的历史哲学，却有可能得到比较令人满意的解释。这就造成了思辨的历史哲学始终不离不弃的原因。比如，关于“恶”在历史中的作用，就属于这样的问题。历史上许多行为的结果，根本就不是行为者所追求的，他们在追逐自己的私利时根本未曾想到过，但他们无意间成了实现某种合乎规律的历史进程的工具。恩格斯就把法国皇帝路易·波拿巴和德国首相俾斯麦称为1848年革命的“遗嘱执行人”，因为他们的政策客观上促进了意大利和德国的统一。[恩格斯对此作得过如下解释：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式”，因为“自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲一一贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆，关于这方面，例如封建制度的和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明”。[7]“恶”的追求竟达到“善”的结果，离开历史规律的视角，会无法理解。

后现代主义历史哲学（叙事理论）也同样面临分析的或批判的历史哲学碰到的问题。后现代叙事理论，[8是通常所说的修辞转向或语言学转向的产物，它集中于历史书写的框架建构和写作中表达或修辞方法的使用，所关注的问题性质上与分析的或批判的历史哲学类似。据此，有人提出：“历史哲学的语言学转向是历史哲学的基本问题的理论延伸。”[9它们的相同之处，都是撇开人类的前途与命运问题，根据历史学家在研究或书写历史时必不可避免地要介入情感或好恶的事实，怀疑任何历史解释的客观性或科学性，所以叙事理论的实践也不时地需要思辨的历史哲学介入。

有意思的是，后现代叙事理论的倡导者虽然怀疑历史的客观性，却不否认历史的意义，而且为了更科学地说明这种意义，表现出某种思辨的特征。比如，怀特说，看到历史著作的“文学方面”的特点，可以更客观地理解历史学家是如何“赋予过去的事件以实在性”及其意义的，他的《元史学》所要说明的就是“这种意义产生的过程是如何运作的”。[0]杨耕他们对此有很高的评价：“后现代主义历史哲学否认历史的客观性，却没有否认历史的意义，甚至可以说，它在相当程度上复活了思辨的历史哲学对历史意义的追寻，当然这种意义不再是线性的、一以贯之的简单线索。”[这既说明思辨的方法对后现代主义历史哲学的影响，也说明后现代主义历史哲学在对历史意义的追踪上，超过了分析的或批判的历史哲学。

从历史写作和历史教育的角度看，任何历史学家或历史老师都离不开两种或三种历史哲学的纠缠和制约。即使是在后两种历史哲学全面流行的20世纪，任何历史著作都不可能没有历史分期，不讲历史事件的意义或影响，不使用文明或社会发展进步之类的概念，否则所有的历史写作或教学都无法进行。也就是说，如果不把人类更分成各个阶段，把从远古到现在看成一个文明或物质生产和生活不断发展的过程，并持续往前走，市场上那么多的世界史、世界文明史或西方文明史之类的大部头著作，都将难以编撰，不可能存在。格鲁内尔所言有理：“当根据‘目的’‘价值’‘模式’来阐述历史的意义时，一种广义的‘历史哲学’概念便确立起来了。任何关于历史意义的讨论都可以说是对历史作出哲学的陈述。”[12]

当然，在20世纪里，特别是在二战后，西方人的历史著作中关于进步的观念已不象19世纪那样理直气壮了，并不时地作出各种形式的批判，强调其中的曲折性或异化等等，但要真正抛弃这些概念，至少现在还做不到，新文化史或记忆史、情感史等的盛行，并不能弃绝进步的观念。精神进步的见解虽受到诸多质疑，但物质进步的现实不可阻挡。我们似乎可以说：19世纪的西方人把人类的未来想象得太美好了（他们中绝大多数人都忽视并低估西方在东方各地造成的灾难，或只把被缩小的灾难解释成进步的代价），在20世纪的两次世界大战中，他们终于亲身经受了现代性的冷酷和残忍，出现了某种思想崩溃的局面，对思辨的历史哲学的批判，与这种思想变化同步。但人类总要往前走，所以这种批判，我认为总体上并不是要彻底否定进步（确实有少数人想回到过去，但他们真的愿意回到过去做奴隶、农奴吗？吸引他们的应该是那种贵族的生活吧！但在那种社会里，即使把管理人员也算进去，有多少人能成为奴隶主或贵族？），而是希望更全面地认识它的实质和特点，使之更加符合现实，虽然这个“现实”也是一件众说纷绘的事情。

三、后现代主义历史哲学与分析的或批判的历史哲学的关系

上面的讨论已经涉及这两种历史哲学的关系，要进一步分析这个问题，必须较全面地评价一下后现代主义的历史观点。

无论国内还是国外，对后现代主义持全面否定或全面肯定的人是极少数。其某些观点初看似乎荒唐，但细审之下可能有其深刻的一面。它用反理性的方式批判西方中心论、进步史观及西方主流思想的某些虚伪方面；它支持底层或边缘阶层、少数族裔及其文化，还有他们对平等的要求。这些支持虽然不一定彻底，但其态度还是可取的。它的关注点异常广泛，包括“西方漫长历史上野蛮的扩张和剥削一一其自古至今的精英的贪婪，其全面繁荣背后他人付出的代价，其殖民主义和帝国主义、奴隶制度和种族灭绝、反犹主义，其对妇女、有色人种、少数民族、同性恋者、工人阶级、穷人的压迫，其对全世界的本土社会的破坏，对其他文化传统和价值观念的傲慢的冷漠，对其他生活方式的刻毒辱骂、对几乎整个地球的胡乱劫掠”。[13]从这些历史观点看，“我们不能一味拒斥后现代主义史学而忽视它的合理性”。[4何平也指出，解构主义者认为他们的历史学家的历史知识，都是“以西方为中心，从西方人的角度来观察世界，并且是在总结西方历史经验、肯定西方价值观和发展道路为唯一正确的理论假设下形成的”。无疑，“这种对西方文化唯我独尊、霸权思想及其知识体系的揭露代表了西方思想家难能可贵的自我批判精神”。[15]伊格尔斯的评价很中肯：后现代主义的“文化转向”和“语言学转向”所批判的主要是三点：“第一点是批判社会科学的历史学只关注大规模的、没有人的结构和进程、忽视了普通人的生活经历；第二点是批评现代化理论，因为这一理论假定世界将遵循西方设立的模式；第三点是批评经验主义，包括计量化研究以及对这样的研究可以提供客观知识的确信。”[这种评价也是肯定性的。

后现代主义的不少观点值得肯定。但从中我们可以看到一种似乎悖论的东西：后现代主义批判现代性，但这种批判是从现代性理论关于自由、民主、平等的价值立场出发的。可以说，它是站在现代性的价值立场上批判现代性理论的不彻底之处。基于此，一些人认为后现代主义对现代性的批判是现代性扩展的一种方式，甚为有理。乔伊斯说：“在大多数关于后现代主义这个词汇的著作中，后现代主义是作为对现代性的一种批判而发展起来的，也许也是对现代性的一种扩展”[1国内一些学者持类似立场。刘北成说：“后现代性的批判既有对现代性的否定，也是对现代性边界的拓展。可以说，后现代主义参与了第二期现代性的建构。”从某种意义上说，“后现代主义不是对启蒙思想的根本否定，而是启蒙思想的延伸”。[18]更为肯定性的意见是：后现代主义者批判现代性是为了维护现代性，“指责理性的滥用导致自由的消亡几乎是后现代攻击现代性的基本立场”。他们攻击现代性，不是否定人道、启蒙、理性、科学、自由等，而是因为“现代性背离这些价值立场”。他们的批判“无非是在加深、拓宽这些价值立场”。[19]

至于后现代主义者的某些似乎难以理喻的观点，也应该从其历史语境或背景来理解，从其所产生的影响来理解，切忌望文生义。这里举一个福柯的例子。他在《疯癫与文明》的《前言》的开头，就引帕斯卡尔（Pascal）的一句话：“人类必然会疯癫到这种地步，即不疯癫也只是另一种形式的疯癫。”接着又引陀思妥耶夫斯基（Dostoevsky）说的：“人们不能用禁闭自己的邻人来确认自己神志健全。”这里，福柯想表达的是由于滥用理性，现代性本身变成非理性或荒谬的了。这种滥用从17、18世纪以来就已开始，绝对主义（专制制度）被视为理性的表现，因为它看起来井然有序、有条不紊，启蒙思想家赞美同时代中国的专制制度，也出于同样的原因。那时的理性主义者把任何不符合自己标准的言行都视为疯癫，实质上这本身就是疯癫的一种形式。1657年法国建立总医院或总收容院（HopitalGeneral），开始把那些被认为精神不正常的人全部禁闭起来，体现了权力的野蛮，福柯认为这是近代系统消灭疯癫的开端。在福柯看来，理性与非理性本来是一对矛盾，既互相对立又互相依存，如果消灭了一方，另一方也就不存在。他举例说，古代希腊人有“张狂”的习惯，正是这种习惯“在某种程度上促成了苏格拉底式理性者的‘明智’”。同理，中世纪欧洲人具有某种“不加区分地称之为疯癫、痴呆或精神错乱的东西”，也许正是这种东西使西方的理性“达到了一定的深度”。[20]福柯对那种以国家权力压制非理性行为的分析和批判，有助于我们深化对权力控制形式的认识。他的著作总是能从通常想象不到的视角，提出令人面目一新的见解。福柯等后现代主义者还提出文本（包括历史著作）与它的作者无关的观点，理由是每个读者都会对文本作出自已的解读。这一观点很难为人们所接受，因为它无视读者解读时受到的束缚，过于夸大解读的自由度；但每个读者都会对文本作出自己的解释，强调这一点是有价值的，有助于更深刻地认识历史。针对这种现象，伊格尔斯公正地评价说：“看起来似乎成为悖论的是：福柯那么多的著作却反映出了一种彻底的历史眼光。”[21]