唯君子为能知乐：《乐记》的乐教传统及其当代性

我们今天选讲《礼记》中的《乐记》篇，用的是王夫之的《礼记章句》注解本。为了忠实于原典，我们需要细致阅读《乐记》原文和王船山的注释。这种阅读体验对大家来说会有些特别，因为这意味着要进入一种“经学”的传统。

现代学术或多或少都强调要有一个理性化、客观性或者科学性的视角。这个视角不可避免地会把人类所事所思中内蕴的德义给过滤掉；它认为德义对科学来讲是某种必须清除掉的“杂质”，或者说认为含有德义的观念和思想在科学上是不纯粹的。须知中国传统经学恰好反其道而行之：经学首要的目的正在于传达德义，在于“文以载道”，也就是以“文”来传承和弘扬伦理和道德上的价值。当然，这里的“文”作为“人文”，不仅仅是见诸语言文字的，还包括人类“经天纬地”的一切创制。经学并不是只有德义而已，而是首重德义，它其实也观照到德义之外的其他丰富内容及其意义。经学对事物的科学性和客观性也并非没有要求，这突出地表现在中华文明重视“史”的传统之中。中华民族是最具有历史自觉和历史经验的民族；中华文明是最擅长记载历史和拥有最可靠最悠久的历史记录的文明。经学并没有把德义与科学性客观性割裂开来，和对立起来。如果说今天的现代学术过分地求“真”的话，以至于它似乎“真”到了容不下“美”和“善”的地步！而经学是以“善”为宗纲的“真善美”的统一。我们今天无论是读全部中华文化核心经典，还是读《乐记》这个篇章，一定要具有经学的眼光，要带着经学的趣味去读。这样的话，就可以跟所谓现代哲学、现代美学，以及现代艺术史之类的眼光和趣味区别开来。

一

王船山先生在为《乐记》所做的序言中说：“乐之为教，先王以为教国子之本业，学者自十三以上莫不习焉。盖以移易性情而鼓舞以迁于善者，其效最捷，而驯至大成，亦不能舍是而别有化成之妙也。推而用之，则燕飨、祭祀、饮射、军旅、人神、文武，咸受治焉，是其为用亦大矣。周之衰也。郑、卫之音始作，以乱雅乐。沿及暴秦，焚弃先王之典章，乐文沦替，习传浸失。汉兴，雅、郑互登，莫能饬定，而六代之遗传，仅讬于学士大夫之论说。”

这段话揭示了古圣先王乐教传统历史演变的大体脉络。“乐之为教，先王以为教国子之本业”。“国子”指的是王、卿大夫、诸侯等贵族的子弟。“学者自十三以上莫不习焉”，从少年开始，古代贵族子弟就要学乐德、乐语、乐舞等和“乐”相关的道理和艺能。

我们看到“乐”这个字，或多或少会带着今天的“音乐”概念去理解它。要知道这个“音乐”的概念太狭隘了，在《乐记》里所谈的“乐”不只是我们今天所说的狭义的音乐，实际上它还包括“诗”和“礼”（含仪和舞），是一个更广义的，寓“诗”“礼”于“乐”的概念。在中华文明传统中，诗、礼、乐是一个三维一体的整体，是整个礼乐教化制度在“艺”能上的体现。孔夫子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）在孔子看来，诗、礼、乐三者的文化功能，在人的德行养成中是相辅相成的。在这三者中，乐的特点是“盖以移易性情而鼓舞以迁于善者，其效最捷，而驯至大成，亦不能舍是而别有化成之妙也”。人的性情受乐的影响最为敏感，故而说乐移易性情其效最捷。而德行大体的养成，是以具备乐的“和谐”精神为美的。

“推而用之，则燕飨、祭祀、饮射、军旅、人神、文武，咸受治焉”。这是说在整个吉、凶、军、宾、嘉五礼体系中，都有乐的参与。以诗礼乐养成德行，本来是先王的传统。在周代之前，这个乐的传统，或者说诗礼乐一体的传统，为国之大事，既是教化之大事，也是政治之大事。这个传统是很悠久的，可以追溯到尧、舜、禹的时代。延续到周代，这个传统就达到了某种集大成乃至鼎盛的状态。而到了周代的末期，“礼坏乐崩”，这个乐的传统也就衰败了。“周之衰也。郑、卫之音始作，以乱雅乐。”于是，各种靡靡之音泛滥。更往后，到秦朝的时候，“焚弃先王之典章，乐文沦替，习传浸失”。乐的败坏就更厉害了。而汉朝兴起之后，“雅、郑互登，莫能饬定”。汉朝兴起，当然要制礼作乐。那个时候，前代的雅乐或许还能够找到一些，然而雅乐已然不纯，因为郑、卫之音实际上也掺杂进来。所以，汉初的这个“乐”事实上是比较杂乱的。“而六代之遗传，仅讬于学士大夫之论说。”从尧、舜、禹一直到夏、商、周这六代，这整个乐的传统的制度及其精义，到汉代的时候，只在学士大夫的论说之中还有一些留存。

船山的这段话很值得重视。他告诉我们《乐记》篇的珍贵性，因为它是包含六代乐教精义的仅存的文本。我们知道，儒学有“六经”，即《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》。一般说来，人们认为《乐经》是失传了的。但是，在一定意义上讲，我们可以将《礼记》中的这篇《乐记》，视为《乐经》的文本。

然而，船山也提醒我们《乐记》这个文本传说驳杂，尤其要注意荀子有悖圣人之旨的观点混杂其中，我们要辩证地看待。

此外，我们知道，中华传统有“华夷之辨”。“雅郑”与“华夷”是相关的，其实质都是关乎文明与野蛮的区别。“郑卫之音”实际上是被“中国”视为“夷狄”的，因为它们用靡靡之音来扰乱雅乐。船山认为，在宋代以后，又有胡人部落的音乐对原有中华音乐和乐教的浸染与颠覆。

二

《乐记》开篇说：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变。变成方，谓之音。比音而乐之，及干、戚、羽、旄，谓之乐。”（《乐记》）

这个部分讲了声、音、乐三个概念。船山对声、音、乐有精细的分疏：声，“心有合离攻取，因事物之同异从违而喜怒哀乐征见于声响，凡口之所言，气之所吹，手之所考击之节，皆其自然之发也”。音，“宫、商、角、徵、羽之相应合者也。”乐，“声动而形随，形动而所执之器毕肖其容，声容合而乐备矣。”简而言之，声出于自然动发；合乎律吕而为音；组织缀合众音，有时伴以诗、舞而成乐。

“凡音之起，由人心生也。”这句话倒没有大的问题。船山特别指出，这一段原文中有一个根本性的错误，出现在第二句：“人心之动，物使之然也。”船山认为，圣人并没有把人心看作是寂然不动的，人心本有一股活泼的生机。它是活泼泼地在那里，并没有寂然不动。那么它什么时候表现出它的动？它怎样显现出它的这个似静而动的生动性和活泼性？它是与物相应、感而遂通的。当与物感通之际，人心中的这个内蕴之“动”就非常明白地彰显出来。如果没有事物与人心相感通的话，人心的动之“几”就处于一种隐微的、潜伏的状态，属于情的喜怒哀乐就不会显现出来。但是这个喜怒哀乐之情，是蕴含在人的心性里面的，它天机固有，因物随时而感通。只要与物相应，“情为性绪”，它就会显现；不相应的时候，它作为固有的活泼生机也不会完全沉寂。所以，心之本体并不是寂然不动的。心之本体一直是活跃的。从这个意义上讲，“人心之动，物使之然”，自然就错了。就像马克思主义哲学强调的内因和外因一样，物使心动，毕竟只是一个外因，外物并不能够完全使人心动，因为人心本来就没有寂然不动，而是内蕴活泼的生机，或动之“几”。而佛、老两家往往都以寂然不动为心之本体，所以它们也是错的。

“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声嘽以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。是故先王慎所以感之者，故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”（《乐记》）

这一段说乐是由音而来的，“其本在人心之感于物”。人的喜怒哀乐敬爱之情，表现于乐之音声，各有其微妙的差异。这里强调乐的根本，出于人心感物而动，还是接着前面“人心之动，物使之然也”说的。船山说：“感于物”，谓喜怒哀乐爱敬之心皆因物而起。关于“六者非性也，感于物而后动”，船山指出：“记者之意，以寂然不动者为性。六者，情也，则直斥为‘非性’矣。”船山接着说：“喜怒哀乐之发，情也。情者，性之绪也。以喜怒哀乐为性，固不可矣，而直斥之为非性，则情与性判然为二，将必矫情而后能复性，而道为逆情之物以强天下，而非其固欲者矣。若夫爱敬之感发，则仁义之实显诸情而不昧者，乃以为非性，是与告子‘杞柳杯棬’之义同，而释氏所谓‘本来无一物’，‘缘起无生者’正谓此矣。”

人道乃依性情之本然而立，心统性情，情为性绪。心性中本有仁义礼智之性德。《孟子》从人心内含恻隐、羞恶、辞让、是非四端，见人实有仁义礼智之性。而《中庸》以“诚”言“天命之性”与“天之道”。朱熹注“天命之谓性”，曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓‘性’也。”乾健而坤顺；五常，即仁义礼智信。健顺五常乃人性中实有天赋之德。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中。”朱熹注曰：“‘喜怒哀乐’，情也；其‘未发’，则性也。”船山曰：“‘未发’奚以遂谓之性？君子所性，仁义礼智根于心，未发者喜怒哀乐耳。”可见，情为性绪，性情本不隔，不可说喜怒哀乐之情即为性，亦不可说情非性。人道无非顺人性情之自然而立，故《中庸》曰“率性之谓道”。因此，船山指出，言“六者非性”，则将情与性判然为二，必导致矫情而复性，道为逆情之物而强天下，而非本人性之自然以为道。

尽管在辨析性情与音声的关系问题上，毫厘不让，但是，船山先生也充分肯定了《乐记》这个段落的精彩之笔。他说：“此章言先王制乐之意，推之礼与刑政而皆协于一，其论韪矣！”船山对细微之处，分辨之谨严，真是令人钦服。他转而指出：“至云‘先王慎所以感之者’，而礼乐刑政以起，则又与荀子之言相似。盖作此记者，徒知乐之为用，以正人心于已邪，而不知乐之为体，本人心之正而无邪者利导而节宣之，则亦循末而昧其本矣。”若人心已入邪僻之径，再用乐去校正它，则强调的只是乐之用，“而不知乐之为体，本人心之正而无邪者利导而节宣之”。那么，乐之体是什么呢？就是人心之正而无邪的那个本然天性。这个天性自然发出来的音声，有所节宣就是乐。

三

“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”（《乐记》）

船山说：“音由人心而生，而逮其声之已出，则入耳警心，而心还因以生，邪者益邪，正者益正，而治乱分矣。”又说“‘声’，质也。‘音’，文也。文因质生，而文还立质也。安乐之感，情平而事得其序，政益和矣。怨怒之感，情激而上下相戾，政益乖矣。哀思之感，情疲而偷，民益困矣。音由世之治乱而异，而还感人心，复生治乱。”

这里的音和声，实际上都是乐的代称。“情动于中，形于声，声成文，谓之音”。船山把声和音解释成质和文的关系，但声和音实际上是不可以截然分开的，因为音本来是由声构成的。当然，音已经具有了对声的文饰，乐由音所构成，音也可以指代乐。文中所谓“乱世之音”“亡国之音”，就是指乱世之乐、亡国之乐。

声音与人心之间存在相互生发的关系。“音由人心而生”。声音之所以产生出来，实际上有内在的性情上的根据，再加之与物感通，人就会情不自禁地发出声音。“而逮其声之已出，则入耳警心，而心还因以生。”声音一旦发出来之后，人心是会受到这个声音影响的，就会发生相互影响。声音或出于邪僻之性情，或出于中正之性情，那么，它们对人心的影响就会使“邪者益邪，正者益正”，从而形成政治与民风之治乱的差别。这就是所谓“声音之道与政通”。

音乐是人的性情的外显，又是政治的象征。同时，音乐也能影响性情和政治。音乐在两个层面与人相互影响：一是在个体的人心性情层面，一是在共同体的政治伦理层面。这两个层面是相互贯通的。

“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无怗懘之音矣。宫乱则荒，其君骄；商乱则陂，其官坏；角乱则忧，其民怨；徵乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢；如此，则国之灭亡无日矣。郑、卫之音，乱世之音也，比于慢矣。桑间濮上之音，亡国之音也。其政散，其民流，诬上行私而不可止也。”（《乐记》）

从传统政治与乐的关联上讲，宫商角徵羽对应地象征着君臣民事物。这看起来有些玄妙，其实，进一步往内看，就能发现音乐与人的心性相互关联的这一层。文中对乱世之音、亡国之音的描述，强调的是五音之乱与国之衰亡及人心性情的败坏之间的关系。我们可以说前面这几章，讲的特别重要的一个道理，就是音乐与人的性情和国家兴衰治乱之间的关系。

当下一般人对音乐的看法，往往以为音乐无非是一个好玩的东西，似乎此外就没有什么特别的意义。这种看法，如果与中华传统的观点相对照的话，我们就会发现，古圣先贤对音乐的理解跟今天人们的一般看法太不一样了。在古圣先贤看来，并不是什么音声都可以称之为真正的乐的，不是什么曲调都可以随便演唱或演奏的。因为“声音之道”关乎国家的治乱兴亡，关乎人性情的正邪，这在中华传统看来是非常严肃的问题，一个可谓“性命攸关”的大问题！

“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。是故不知声者不可与言音，不知音者不可与言乐。知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德。德者，得也。”（《乐记》）