张浚《紫岩易传》太极观略析

“太极”是易学哲学史上的核心范畴，在内涵诠释上大体经历了形而下之“气”向形而上之本体的转变。在这一过程中，南渡初期的易学家张浚发挥了重要作用。在《紫岩易传》中，张浚肯认《易》为承载太极之道（理）的圣人心法。他从传统论域中提取“一”“中”这两个这元素训释太极，论证太极为象数之源、万化之本，赋予太极“无在不中”的本体属性，对张栻、朱熹产生了一定影响。

朱伯崑认为，在中国易学史上，对“太极”这一核心范畴的理解，大致“在《易传》中是作为解释筮法的易学范畴而出现的，从汉朝开始，变为解释世界的始基和本体的哲学范畴。”[1]朱先生的说法确有一定道理。先秦至汉唐，学者多从宇宙论诠解太极，以混沌未判之元气释之，视其为宇宙生成的主要元素。宋儒则擅长哲理思辨，多从本体论的视域，以形而上之“道”或“理”观解太极，赋予其宇宙根源之属性。南宋初年的张浚批判继承汉唐旧说以及北宋“道”论、“理”论，形成带有自身特色的太极观，目前尚未引起学界充分的关注。

张浚（1097—1164），字德远，号紫岩居士，汉州绵竹（今属四川）人，南宋中兴名臣，师从川中著名易学家谯定，是为程颐的再传弟子。张浚素虽以武功名世，然颇通经史，研《易》亦有心得，《紫岩易传》是其易学思想之总汇。张浚象数、义理兼宗，他对太极本体义的建构，对太极“无在不中”属性的阐发，是批判并继承先儒思想的精华。

“太极之道，在天地先”

张浚对太极哲学意蕴的发显，是从论述《易》书的性质开始的。从古至今，学者对《易》书性质的判定，无外乎筮占和义理两途。春秋时多以《易》为筮占之书。春秋末，孔子晚而喜《易》，通过对《周易》长期、深入的研读，观得《易》书简易之卦爻辞中蕴圣人微隐之“德义”，并以作《易传》的方式对此“德义”作出创造性的诠释。刘彬认为，孔子晚而好《易》的实质是“在扬弃筮占文化的基础上，创造了一套新的义理思想，从而融象、数、理、占于一体，创立了新的易学体系。”[2]该体系则成为汉至清多数学者所承传的义，称为理解《易》的范式。

张浚象数、义理兼修，但他对《易》书性质的判定，主要是承义理派之统。张浚认为，“圣人作《易》，将以载道，而传之天下后世也。”[3]易道精微幽远，是天人宇宙的总法则，圣人与易道同体，与天地一心，圣人对易道的体悟和传扬，通过观数设象、画卦作《易》的形式实现。所以，《易》是圣人载道、传道的不二经典。既然《易》为载道之书，所载之道则为何？对此，张浚认为，易道虽精微幽远，但并不是完全不可把握，若揭其本质，此道乃是指太极生生之道。他说：《易》以载道，于《易》书而违之，是背道也。其何以行于世哉？……盖太极之道在天地先，以我至虚，流出万有。圣人会太极于一心，因其自然，揲数以出之，立象以阐之，设卦以命之，画爻以通之，天地神明之理，阴阳不测之用，万物无穷之化，自形自色，自纤自悉，神理妙用，总括无遗[4]。

《易》书本于天道，其象数、卦爻所组成的数字、符号系统实为易道之具体化，其内在具有天人宇宙的普遍法则，违背《易》，便是违背了道。此道一言以蔽之，即是太极，这其实回答了太极本身是什么的问题。以道为太极，是受邵雍“道为太极”的影响。太极之道在天地既判之先，在逻辑上是高于两仪之天地的实体范畴的，圣人作《易》本是体悟太极之道，以太极之虚生化万物，这样一来，太极其实具备了宇宙之源、万化之本的本体义。此处“虚”指的不是“太虚”元气，而是形容太极“虚静诚一”的品质。圣人又是如何体悟太极之道而作《易》的，张浚说：“圣人以一心之微，稽考天地，而《易》书有作。……是以阐万理于太极，揆常变于卦爻，其象数之包括，莫非天地自然之理”[5]。这就是说，圣人作《易》是在仰观俯察天地之象的基础上发挥了“心”的作用。圣人从纷繁复杂的万事万理中以心体悟太极之理，以象数、卦爻的形式将此概括为天地神明之理、阴阳不测之用、万物无穷之化的太极之道以《易》书的形式呈现出来。此处又有邵雍“心为太极”的影子。张浚又说：“盖天下一理耳”[6]，在这里，其实张浚已经将太极之道或理视为宇宙天地的总根源了。此太极之理总之则为一，散之则为万，故圣人可“阐万理于太极”。朱伯崑认为，程颐所说的“一理”，乃是指太极而言[7]。所以，张浚以太极为“一理”，应是承自程颐。张浚以《易》为载道之书，又以太极为道为理，这一点与汉唐诸儒的太极元气论指向明显不同。

张浚还效法先儒，从大衍筮法的角度诠释太极的本体意蕴。京房、马融、郑玄等汉儒多以元气、北辰之神、象数为基础解释大衍之数和太极之一，但他们都是“将太极不动之一视为单一的个体，与四十九数分开，不了解两仪、四象、八卦以至六十四卦乃太极之一自身逻辑的展开。”[8]魏晋王弼注《周易》，他在解释大衍筮法时，注意到一与四十九之间不相离的关系。王弼以太极为“不用”“非数”之一，虽独立于四十九之外，但若缺少这不用之一，则四十九数就无法生成，揲蓍求卦的目的难以达成。王弼看到了一并非单一之数，而是与四十九关系紧密，这种诠释也为张浚所继承。

张浚在解释大衍筮法太极之“一”时，不仅吸取了王弼的理论精髓，还引入了孔颖达、崔憬等“合一”说以及程颐的“体用一源”说。张浚以“一”为太极之道，四十九为“合一”之数。太极、道为形而上者，无形无象，以此推之，张浚所谓的“一”不仅是表序之数，还应该具备王弼所说的“不用而用”“非数而数”的抽象意义。张浚继而指出，卦之生成都应该从“一”处溯源，并借体用之说，以大衍之数五十为体，虚一之后的四十九数为用，在此基础上探寻二者之间的逻辑联系。所谓的五十并非真正意义上的本体，“虚一”方是真正的本体。他认为，在揲蓍求卦的过程中，作为太极之道的“一”表面上弃而不用，但其实隐藏、周流于四十九之中，与作为用数的四十九不相离，通过四十九根蓍草数目的变化来体现自己的存在和功绩。前述已言，太极之道在天地之先，这是就此理混沦未发而言，讲的是一种逻辑顺序，此处太极之“一”又周行于四十九数之间，是就太极流行而言。太极通行于大化流行之中，它与两仪、四象、八卦乃至万物之间如一与四十九一般，是不相离的关系。这样，在张浚的太极哲学思想中，必然导出是象数之本源，万物之本体的结论。王弼以太极为虚无实体，张浚则认为，“太极本乎一，而万理俱融。往者不得隐其理，来者不得遁其情。数之所摄，自无遗也。”[9]也就是说，太极之“一”并非刘歆所说的“函三为一”之元气，亦非虚无，而是内蕴万理之“一理”。这种观点体现了“理学崛起的时代精神”[10]。

由上述可知，张浚从圣人作《易》的根本目的着眼，将《易》判定为载道之书，所载之道即为太极，并以高屋建瓴式的表述，将太极概括为天地自然之理的本体之“一理”。他从大衍筮法立意对太极之“一”作为象数之源的解说，有批判继承王弼玄学易的成分，其侧重哲理分析的路向，起到了消解汉唐时期的元气说、“贵无”论的作用。此外，张浚还从先儒诠释太极空间的“中”这一元素汲取慧识，用以解释太极自身的运动特点。

太极“无在不中”

较早以“中”训释太极的大概是董仲舒。董氏尝谓：“中者，天地之太极也。”[11]西汉刘歆云：“太极元气，函三为一。极，中也；元，始也。”[12]以太极为内函天、地、人三统的居中运行的初始之气。又云：“太极中央元气，故为黄钟。”[13]因汉人卦气说以黄钟为十一月冬至子时，于五行为土德，居中央之位，故言“太极”为“中央元气”。但此二儒所谓的“中”其实多指混沦“元气”所处的位置，是一种空间概念，并不具备更深层次的含义。

张浚身处儒学高度哲理化的南宋时期，其对太极之“中”的理解多了些哲学意味。他将空间概念加以引申，赋予“中”以德性义，称“太极”为“太极中道”或“大中之道”。张浚说：“易者何也，中也，中者何也，太极也。……太极以一起万，错综该括，驯至无穷。一之为中，未尝少变，六爻之动，天地人之中理具焉，犹太极之无在不中也。”[14]他在这里探讨了“易”“中”“太极”三者的关系。关于“易”义，作于西汉哀、平之际的《易纬·乾凿度》谓：“易者易也，变易也，不易也，管三成为道德包籥”[15]，后世释“易”，多取其“变易”义。张浚此处“易”作“变易”解，第一个“中”做动词，释为“趋中”，第二个“中”做名词或形容词，释为“中道”。这就是说，《易》之变易虽然阴阳莫测，但其周流于天、地、人三极之间，总是能够趋于中道的，而中道则是太极的运动特质。前述已言，张浚以“一”为太极，既然“中”亦为太极，那么太极“一”“中”三者其实是可以互通的概念。张浚还借《易传》“一阴一阳之谓道”进一步补充了他对太极“无在不中”的特征的理解。关于“一阴一阳之谓道”，程颐解曰：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道。”[16]程颐认为，阴阳是显著之气，道是隐微之本体，阴阳与道是不相离的关系，阴阳的运动变化正是道体的呈现，道是阴阳运动之所以然。张浚对“一阴一阳之谓道”的理解与程子稍异，他认为所谓的“一阴一阳”并不单纯是说交易层面的阴阳对待或阴阳相配。“道之在阴亦一，在阳亦一。一者，何也？中也。中者，何也？无不通，无不当，无不正，道之在阴阳，无不得其中”[17]。这就是说“一”便是中道，中道的特点是“通”“正”“当”，不偏于阴亦不偏于阳，所以无论在阴或在阳，“太极”都能够在“易”的无穷变化中保持其“无在不中”的特点，既无不过，又无不及，阴阳正是在这种和谐中道的影响下，既对立又统一，万物因此得以生生不息，自然借此秩序井然。

张浚的太极“中”论，脱胎于汉唐所谓的空间概念。如果说“一”是就太极本体混沦、圆融状态而言的话，“中”则是就太极本体中正和谐的品质而言。在张浚的思想观念中，“中”既是太极之本体，亦是本体之德性，能节制变化，使易之阴阳变化维持在一种适中、和谐的境域之中。通过张浚对太极中道的阐发，将太极观进一步义理化。

对张栻、朱熹的影响

张浚以《易》为载道之书及其太极观，对其子张栻产生了影响。张栻认为：“《易》之为书，所以载三才之道，此其所以为广大悉备也。”[18]肯定了圣人作《易》的义理指向，认为《易》书所载不过是以阴阳、刚柔、仁义为内核的天、地、人三才之道。对于太极的哲学意涵，张栻亦视其为宇宙之源、万化之本。他说：“盖何莫而不由于太极，何莫而不具于太极，是其本之一也。”[19]也就是说，世间万事万物都以太极为总根源，太极内蕴万物之理，太极化育万物，非在万物之外，而在万物之中，万物虽形质各异，但内核本质无非是太极之一理，是太极自身逻辑之展开。这与张浚“太极之道，在天地先”的说法大体是一致的。

张栻还对《易》所载之道的本质作了一番归纳与分析，其所持论点不出张浚的中道思想。张栻说：“《易》有太极者，函三为一，此中也。如立天之道曰阴与阳，而太极乃阴阳之中者乎！立地之道曰柔与刚，而太极乃刚柔之中者乎！立人之道曰仁与义，而太极乃仁义之中者乎！此太极函三为一，乃皇极之中道也。”[20]张栻将太极解作统合天地人三才之道的“中道”，此太极中道流行于阴阳之中、刚柔之中、仁义之中，本质又可称之为“皇极中道”，是三才、两仪的内在本体，是万物生化的总根据。三才无论其各自内部对立两极或者三者整体，皆能在中道的支配下和谐共存，使天地万能够继善成性，生生不息。由此，张栻进而在太极中道的基础上创造性地提出了他的“太极即性”的经典命题。张栻“皇极中道”的提法及以太极之“中”为本体的说法源自张浚太极“无在不中”的提法，可以说是来自他的家学渊源。

朱熹并未亲得张浚言传身教，故张浚太极观对朱熹的影响并不如对张栻那般深刻、丰富。张浚以太极为象数之源，认为太极是形而上之道，是包万理之“一理”，这或许直接影响到朱熹易学思想中“太极即理”的命题。如在《周易本义》中朱熹释“易有太极”则曰：“易者，阴阳之变。太极者，其理也。”[21]太极是阴阳运动变化所以然之理，其内在地蕴含两仪、四象、八卦乃至万物之理，举天下之物事，无非是太极之理逻辑展开的结果，这与张浚的太极思想是一脉相承的。

张浚作为南渡初期的著名易学家，他的太极思想其实是批判继承先儒思想的结晶。张浚以“太极”为“道”为“理”，从先儒以“一”“中”训释太极的理性经验中汲取慧识，通过哲理诠释与义理分析，赋予太极之道以根源义、德性义的特征。但是，张浚对太极哲学义的讨论还是零散的、不成熟的，未构成一个严密的体系，如对于太极与阴阳、理与气之间的关系缺乏深入的推理、辨析等。后来，在其子张栻以及朱熹的严密论证下，理本论太哲学才进一步系统化、思辨化。可以说，张浚在汉唐“元气”论“贵无”论向宋代形而上之“理”的转变过程中扮演了重要的过渡角色。

参考文献

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