佛家的生态审美智慧

作为中国传统文化的有机组成部分，佛教无论是其基本教义，还是其宗教实践，都蕴含了极其丰富的生态思想。本节主要从佛教当中的生态审美智慧与禅宗的生态审美智慧两个方面来对其加以阐发，发掘其中的当代启示意义。

一、佛教中的生态审美智慧

佛教的核心生态观念是众生平等，包含6个观点：

（一）“佛性缘起论”

“佛性缘起论”是佛教生态智慧的哲学基础。它是佛家有关宇宙、人生起源方面的基本观念，属于东方式的宇宙观、世界观，而迥异于西方现代“主客二分”与“人类中心主义”的宇宙观与世界观，其基本内涵是佛性为本、万物因缘际遇生成的哲学观。在世界本原问题上，佛家力主佛性为本，所谓“佛性”就是指佛家所言的“佛心”“清净心”与“真如”，是万物缘起之“源”。这种“佛性”既不是物质的实体，也不是精神的“实体”，而是一种“非无非有的寂灭之境”，即“无我、无人、无寿命，自性空，无作者，无受者，即得空解脱门”①，也就是说，佛性其实是一种“境界”与“过程”。这种“佛性本源论”超越了任何物质与精神的本体论，是一种既非物质又非精神、既非主体又非客体的“依正不二”。所谓“不二”，“指对一切现象应‘无分别’或超越各种区别。《大乘义章》卷一：‘言不二者，无异之谓也，即是经中一实义也。一实之理，妙寂理相，如如平等，亡于彼法，故云不二’”②。也就是说“佛性缘起”的“不二”之义是与以自然生态为敌的“人类中心主义”根本不同的。所谓“缘起”“大意是说宇宙一切都互为因果，无数因引出一果，一因引出无数果，相互包含，互不妨碍，彼此摄入，重重无尽”③。佛教的《缘起偈》为“诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说”，也就是“一切即是一，一既是一切”，而《华严宗》还用“因陀罗网”说明了“佛性缘起”中各种因缘关系的交相辉映。正如《华严经》所言“次有香水，名日宫清净影，世界种名遍入因陀罗网”④。据描述，这个网是佛教天宫中的一张由无数宝石结成的珠网，其中每一颗宝石都会映现其他的宝石，所有的宝石都是无限交错、重叠无尽的，由此比喻世界万物相互映衬，相互包含渗透。佛家认为，“佛性因缘”就是宇宙世界得以运转的根本原因。所谓“一切有为有和合则转，无和合则不转，缘集则转，缘不集则不转”⑤，这种“佛性缘起论”在世界历史上有着重要影响。德国哲人海德格尔在论述人与万物交融互渗的“世界”概念时运用了“因缘”的佛学内容，而美国生态伦理学家罗尔斯顿在阐述自己的大地伦理学时也借用了因陀罗网的观念。他认为，要发展大地伦理学就必须懂得不同物种所组成的生态网络关系的整体性。这就告诉我们，“佛性缘起论”充分说明了人与自然万物难分难舍的因缘际遇关系。

（二）“善恶业报论”

“善恶业报论”是佛家非常重要的人生观与伦理观，对于建设当代的生态文明具有重要价值，它是所有佛教宗派共同认可的一种理论观念，诚如冯友兰所说，“虽说佛教有许多宗派，每个宗派都提出了某些不同的东西，可是所有的宗派一致同意，他们都相信‘业’的学说”⑥。而所谓“业报”即是“‘业’与‘报’的并称，意为业的报应或业的果报，用以说明人生与社会差别的佛教原理。谓有身、口、意三业的善恶，必将得到相应的报应”⑦。在这里，“业”是人的行为、动作，而“报”则是这种行为与动作所造成的结果。佛家力主“善有善报，恶有恶报”，而分别善恶的标准就是佛家所规定的若干戒律，主要为“五戒”，即“所谓不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒”⑧。在这里，“不杀生”成为“五戒”之首，说明善待自然生态在佛家伦理观中的重要地位。这样的“五戒”成为佛家划分善恶的标准。尊者为善，违者为恶，尊者可以得到超度，违者则要打入恶道。正如《华严经》所说，“一切众生，入见稠林，住于邪道，于诸境界起邪分别，常行不善身、语、意业，妄作种种诸邪苦行，于非正觉生正觉想，于正觉所非正觉想，为恶知识之所摄受，以起恶见，将堕恶道”⑨。佛家力主生死轮回之说，有“三界”即“欲界、色界与无色界”；“五道”即指“地狱、饿鬼、畜生、人、天”。地狱、饿鬼与畜生为恶道，而人、天为善道。尊五戒行善者死后进入善道，而违背五戒者则被打入恶道。《华严经》指出：“佛子，此菩萨摩诃萨又作是念：十不善业道，上者地狱因，中者畜生因，下者饿鬼因。于中杀生之罪能令众生堕于地狱、畜生、饿鬼。”⑩“杀生”将会被打入恶道，甚至永世不得超生，这成为佛家爱憎、赏罚分明的重要生态伦理观。

（三）“众生平等论”

这是佛家生态观与生态审美智慧的基本价值观，是佛家代表性的生态思想。所谓“众生平等”，首先是由佛家最基本的“佛性缘起”的哲学观所决定。由于佛家认为世界万物的根源都是作为“无相”的佛性，所以万物皆平等。在《华严经》“十地品·现前地六”中专门阐述了菩萨经过修炼可进入第六现前地，在现前地观察“十平等法”。其内容包括：“所谓一切法无相故平等，无体故平等，无生故平等，无成故平等，本来清净故平等，无戏论故平等，无取舍故平等，寂静故平等，如幻、如梦、如影、如响、如水中月、如镜中相、如焰、如化故平等，有无不二故平等。”11这里所说的“无体”“无生”“无成”“无取舍”等均是佛性“无相”的基本特征，说明万物都以佛性“无相”为本，因而是平等的。这就是佛家的“依正不二”的“中道观”所决定的万物在根本上的无差别论；同时，佛家又进一步认为作为一切有情、有生命之物的众生也是平等的，这就是著名的“众生平等观”。这里的“众生平等”包含着极为丰富的内涵，首先是“众生都有佛性”，正如《大般涅槃经》所言“一切众生悉有佛性”12；而且，一切众生都面临着“善恶轮回”——包括人类在内的所有有情之物都对着“善有善报，恶有恶报”的天命，概莫能外。在这一点上人与万物众生都是平等的。佛家的另一个重要思想是充分阐述了在菩萨的“普度众生”的大慈大悲情怀方面众生也是平等的，只要努力行善都有得到菩萨超度的机会。正因此，才使人们在悲苦的人生中看到希望之光，在可怕的灾难中看到光明的前途。佛家认为，大慈大悲，超度众生是佛性与佛法之首。《华严经》指出，“此菩萨于念念中常能具足十波罗蜜。何以故？念念皆以大悲为首，修行佛法，向佛智故”13。这种大慈大悲普度众生的生态平等观是佛家独具的非常有价值的生态伦理观念，说明无论人类以前对于自然生态的态度如何，只要一心向善，改变观念，善待自然，就具立地成佛的可能，这对于鼓励人们改变态度，树立正确的生态观念，具有积极的意义。

（四）“善根果报论”

所谓“善根果报”是说，人只要行善积德，大地就会向你奉献无尽的宝藏，这是佛家特有的大地观。尽管具有迷信色彩，但从人类善待大地必得善报来说也不是没有道理，因而有值得借鉴之处。《华严经》在“入法界品”中讲到，善财到了趣摩竭提国菩提内安住神所，百万地神同在其中。这一段阐述了佛家“善根果报”的大地观，告诉人们只要向善，大地就会给予人类以丰厚的回报。《华严经》告诉我们，大地“必当普为一切众生作所依处”，也就是说，大地是众生赖以生活的“所依处”，是众生的生存家园。只要有情众生特别是人类行善积德、善待大地，大地定会善待众生。《华严经》还告诉我们，地神安住告诉善财童子：“善财童子，汝于此地曾种善根，我为汝现，汝欲见不？”善财表示愿意见到，于是，“时安住地神以足按地，百千亿阿僧祇宝藏自然涌出，告言：善男子，今此宝藏随逐于汝，是汝往昔善根果报，是汝福力之所摄受，汝应随意自在受用”14。这就说明，在佛家的理论中，人类只要行善积德，特别是善待大地，大地就会同样的善待人类，为人类营造美好的家园。

（五）“修行解脱论”

佛教作为宗教有一个修行的过程，通过这种修行借以超越物欲达到“心灵净化”，从而从对于自然的无休止的贪欲中解脱出来，真正做到以生态审美的态度对待自然。这有点像基督教的“礼拜”、伊斯兰教的“斋日”、道家的“心斋”、现象学的“悬搁”。佛教的修行通过戒、定、慧的过程，力求达到一种超脱凡尘物欲的境界。大乘佛教认为需要通过“十地”的修行过程，才能真正实现解脱。《华严经》中具体阐述了一个虔诚的修士善财童子在文殊菩萨指导下走过十品地刻苦修行的艰苦过程。一开始，文殊菩萨就要求善财童子“求善知识勿生疲懈，见善知识勿生厌足，于善知识善巧方便勿见过失”。经过九地的刻苦修炼终于到达最后的第十“法云地”，达到禅定的境界。金刚藏菩萨对此评价道：“以如是无量智慧观察觉了已，善思维修习，善满足白法，集无边助道法，增长大福德智慧，广行大悲，知世界差别，入众生界稠林，入如来所行处，随须如来寂灭行，常观察如来力、无所畏、不共佛法，名为得一切种、一切智智受职位。”15这是一种“集无边道法，增长大福德智慧，广行大悲，知世界差别”，并真正得佛学“三昧”的高度“觉悟”之境。只有处于这样的境界才能自行解脱、超越物欲，真正以审美的态度对待自然生态。

（六）“西方净土观”

西方净土观，是佛教的生态理想。净土又称清净国土，佛刹、佛土等，是佛的居所，也是大乘佛教追求的理想国，又称西方的极乐世界，与世俗众生居住的“秽土”相对。净土是什么样的情况呢？佛教有一个描述：秩序井然，有着丰富甜美的水、树木鲜花繁茂、有着优美的音乐、丰富奇异的鸟类，还藏有增益身体健康的花雨，并有清新的空气、风等；且看《华严经》所讲西方净土“莲花藏世界”：“此庄严世界海，大轮围山，住日珠王莲花之上。旌檀摹尼以其身，威德宝王以其为峰，妙香摩尼而作其轮，焰藏金刚，所共成立。一切香水，流注其间。众宝为林，妙华开敷，香草布地，明珠间饰，种种香华，处处盈满，摩尼为网，周匝垂覆。”16这是多么清净美丽的世界啊！真的是没有任何污染的清洁之境，是令人类向往的地方。

二、禅宗的生态审美智慧

禅宗是唐代中期以后产生的、完全中国化的佛教宗派，吸收了中国传统文化中的儒道玄学的有关哲理，形成的具有中国特色的宗教文化。它以禅立宗，以心性关照为本，包含着丰富的生态智慧，具有鲜明的特点：

（一）人与自然和谐的境界说

禅宗力主在自性关照或自我关照的禅定当中达到一种融化物我、人与万物自然统一的境界，这种境界是一种人与自然的和谐统一。

《坛经》指出：“此法门中何为坐禅？此法门中一切无碍，外于一切境界上，念不起为坐，见自性不乱为禅。何名为禅定？外离相为禅，内不乱曰定。”也就是说，所谓禅定，从外部说，即是摆脱一切物质和精神的形相；从内部说，即为精神气息丝毫不乱，从而做到修炼的“无碍”，在外部形态上达到了一种“境界”的高度。这是一种对人与自然、物质与精神对立消解的过程。日本禅学大师铃木大拙指出，境界之“境”源于梵文Gacara，本指牛吃草或走动的场地。牛有吃草的场所，人有心灵活动的领域，这就是一种对“境”的领悟过程，也是人与自然和谐统一的过程。自然成为禅宗境界的体现，所以有一个叫宏志正觉禅师的指出：“来来去去山中人，识得青山便是身，青山是身身是我，更于何处著根尘？”在这里，人与自然是一体的，只有融入青山绿水之中方能得道成佛。所以唐代以后的建筑、诗画艺术中，出现了大量的山水诗、风景画，表现了人与自然融合的审美境界，正是一种与禅定密切相关的古典生态审美智慧的体现，例如王维的《袁安卧雪图》，将南国的芭蕉与北国的白雪放在一起，以喻佛家超凡脱俗的境界。

（二）在人与自然的融合中，对人的生命无限追求的无生之境

禅宗佛学与传统佛学有一个区别，传统佛学是对在世的轻视，所以是一种苦行的生活，追求来世成佛；而禅宗既重视来世，又重视现世，追求现实生活的安定平稳。但什么是禅？一切的行为都可以是禅，特别是人对生命的重视，传统佛教是侧重来世解脱，禅宗则是重现世。人的生命虽是有限的，但自然是无限的，在有限的生命与无限的自然融合中，追求一种生命的无限性，此即著名的“无生观”。《坛经》讲了一个故事：慧能法师描述六位祖师，其中五祖弘忍和尚的是“有情乃下种、无情花即生，无情又无种、心底即无生”。在弘忍看来，有情之人，播下种子，只有依靠具有无限性的无情之地，花才能开放，因此有情之人，化入无情之土，人的生命才能做到无限、无生，有情和无限的结合才能做到无生。这在佛教中是一种难得的、对人的现世生命加以重视的理论。

（三）万物均有价值的心性论

禅宗是一种通过渐悟或者顿悟领会佛理的一种禅学理论，北宗是渐悟，南宗是顿悟。心性论是其重要的理论观点，《坛经》“代相传法，以心传心，当令智悟”。比如法师在挑选接班人时，一般有两个途径：一是每个人写份偈语；二是口试，体现智悟。这里心就是性，性就是心。心是世界本体，性是世界本质，心与性是直接统一的，是一种人性化的佛性论。摩坷斋是大，即心量广大，佛心无限广大，它能包含天地山河、草木、善恶。在这种包含当中，一切万有、万物，在佛性面前都有它的价值，包括恶，无恶就不会有善。心性论，是有智性的领悟和包容，所以“佛是自性生，勿向身外求”。自性明，佛就是心性。佛就是众生，就是大地，智性悟，众生就是佛。《坛经》一开始描述了一个故事：慧能法师是广东少数民族，求见弘忍大师，修道得法，弘忍大师言：“汝是岭南人，又是葛獠，若为堪为佛？”慧能答曰：“人既有南北，佛性既无南北，葛獠生于和尚不同。佛性有何差别？”人有南方人北方人，但是佛性没有南方北方差别，说明无论南北、人种差异、人物之有别，在秉承佛性上，都是平等的，这必然导致一种佛教的生态平等观。

（四）悬隔物欲，善待自然的禅定之法

禅宗倡导一种善待自然的禅定之法，分渐修、顿修两种，但都取排除物欲和杂念的途径，所以《坛经》中慧能法师的著名偈语即为：“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。”悟到了这个偈语，就能见到自己本身的佛性，按照这个修行，就能抛却物欲。禅宗的禅定，有很多途径和方法，比如禅定、公案、机锋、棒喝、呵佛骂祖、平常心等，通过这些途径，打破色和空的界限，色就是万物，空就是佛，色即是空，空即是佛。打破色，才能进入空。打破了人与自然的界限，才能使万物一体。《坛经》记述了慧能法师棒喝神会法师的故事，神会想入其法门，慧能一棒子打过去，问：痛还是不痛？神会说也痛也不痛，大师说：如亦痛，亦不痛，如何？神会答曰：若不痛，即痛，无情无色，若痛，即同凡夫。即起于恨，我和万物一样，就不痛。我痛就要有恨，说明在棒喝中消解了痛与不痛，无情无色，和凡夫俗子的界限，做到人和万物的一体。

（五）净土在世的生态实践观

禅宗的净土观比较特殊，前面提到佛教的净土观是一种理想，而禅宗主张净土在世间，无需到西方世界苦求，也即可通过对现实世界的改造，实现净土的世界，这是另一种具现实性的生态实践观。

【注释】

①④⑤⑨⑩11141516《华严经今译》，张新民等注译，中国社会科学出版社，2003，第276、60、276、127、247、273、120、308、3页。

②⑦⑧13任继愈主编《宗教词典》，上海辞书出版社，1981，第128-129、282、167、281页。

③12刘克苏：《中国佛教史话》，河北大学出版社，1999，第236、55页。

⑥冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1996，第208页。

（曾繁仁，山东大学文艺美学研究中心）