试论康德《法权论》之阐释路向

摘 要：学界对康德法哲学的研究主要以《法权论》为核心文本，但对《法权论》阐释路向的判定存在较大争议。康德的法权是一种先验的法权，法权之所以为法权的先天条件是人的实践的自由，对《法权论》的阐释理应以实践的自由为前提。康德将实践的自由，也就是人的欲求能力，划分为意志与任意，意志自在的为目的，承担着立法的机能;任意仅与行动相关，承担着执行的机能。当后者完全以前者为规定根据时，人的行为就是道德行为，真正严格意义上的自由是能够自我立法的意志的自由。契约论阐释路向以任意作为道德之本质，将公民状态的形成建立在基于理性选择的社会契约上，是一种经验主义的视角。先验阐释路向抓住了康德法哲学的先验本质，将法权的演绎建立在人的先天自由，即意志的基础上，实现了对意志论与理性主义的超越，并且打通了国家法权、国际法权以及世界公民法权的论证逻辑，回答了“永久和平”何以必然的问题。

关键词：康德;法权论;实践自由;先验;永久和平

基金项目：国家社会科学基金重点项目“法治与德治的治理机制研究”（20AFX002）。

[中图分类号] B516.31 [文章编号] 1673-0186（2022）003-0097-015

[文献标识码] A      [DOI编码] 10.19631/j.cnki.css.2022.003.007

20世纪后半叶，西方学界重新燃起了对康德法哲学的兴趣。学界对于康德法哲学的理论推进以及批判，大多以1797年出版的《法权论》①作为核心文本，但就目前来看，学者们对《法权论》的阐释路向的判定存在较大争论，难以形成共识，这直接影响了后续理论的解读方向。

法权（Recht）是康德法哲学的核心概念，它不单指主体拥有的具体的权利（right），而是意味着一种外在合法则性的整体公民状态②。《法权论》不单是对法律的讨论，而且是一种政治学说，对它的阐释包含着对康德关于政治合法性之形式与范围的理解[1]52。就政治合法性之形式而言，学界的阐释路向大体包括以墨菲、凯尔斯汀为代表的契约论阐释①与以路德维希、马尔霍兰为代表的自然法阐释②，两者的分歧在于，康德的法权思想更接近于社会契约论传统还是诸如格劳秀斯的自然法传统。契约论阐释路向采取的是经验主义视角，显然与康德哲学的“先验性”相悖，并且在康德文本的处理上存在不合理的地方。自然法阐释路向虽然选择了意志作为法权之根据，但其论证是从细节入手，鲜有提及康德关于人的先天实践能力的批判性预设，缺乏整体性关注。对康德而言，实践领域的批判对象是人的欲求能力③，目的是为人的先天实践能力重新划定界限，并试图在意志（Wille）与任意（Willkür）的实践的自由的划分基础上展开道德学说的演绎。法权与德行同属道德问题，都建立在实践的自由的基础上，因此，康德《法权论》的阐释无法绕过这一前提，应当采取一种先验路向。

本文尝试阐明康德《法权论》之阐释路向，拟从实践的自由着手，厘清它在康德法哲学语境下的功能定位与准确含义，随后说明契约论阐释与自然法阐释的局限性，以及何为先验阐释路向，它在何种意义上实现了对意志论与理性主义的超越。由于主题所限，本文主要探讨《法权论》关于政治合法性之形式的阐释，政治合法性之范围（即“永久和平”）仅在文章最后一部分有所提及。

一、实践的自由：法权何以可能的先天条件

康德的《法权论》是对外在合法性行为之形而上学的要素阐明，对它的阐释首先找到它的逻辑起点，也就是法权之所以为法权的先天条件。实际上，法权可以被视为一种先验的实践知识，并且实践的自由，更确切地说，自由的意志充当了其演绎的最终根据。

（一）法权本质上是一种先验的实践知识

康德哲学是批判哲学，批判的本质就在于获悉关于人的诸先天能力的来源、范围以及种类的先验知识。“先验”（transzendental）在一般意义上与“先天”（a priori）相同，指先于经验的（逻辑上而非时间上在先）。但康德明确指出，“先验”与“先天”这两个术语是有区别的：“不是说任意一种先天知识都须称为先验的，只有那种使我们认识到某些表象（直观或概念）只是先天地被运用或只是先天地才可能的、并且认识到何以是这样的先天知识，才称之为先验的（这就是知识的先天可能性或知识的先天运用）。”（A56=B80-81）①先验知识也是先天知识，但先天知识并不都是先验知识。先天知识指那些没有掺杂任何经验性的，具有普遍性的知识。先验知识是对先天知识本身加以研究的知识，探究这些知识成为知识的条件，即必须运用于经验之上，以及如何运用于经验之上②。

先验知识在理论领域的考察对象是人的先天认识能力，在实践领域则是人的先天实践能力，前者回答“这是什么”的问题，后者回答“这应当是什么”的问题③。经过康德批判的人的实践能力作为实践行为的先天根据，是他的整个实践哲学的根基，那么，依据其所确立的实践法则，也就是最高的道德法则，自然而然应当适用于法权与德行领域，这也是《道德形而上学》由《法权论》与《德行论》两部分构成的原因之一。但有学者质疑，法权并不建立在道德法则的基础之上，《法权论》可独立于《道德形而上学》[2]。这一观点（分离命题）有两个最主要的论据：其一，法权的最高原则是“分析的”（analytisch），而德行的最高原则是综合的（synthetisch）（6：396）。“分析的”指法权原则可以从法权概念（外在自由概念）中直接推导出来，无须借助其他东西，因此，法权独立于康德的道德理论。其二，康德在“法权论导论”中指出，法权的普遍原则是一个“根本无法得到进一步证明的公设”（6：231）。这意味着，法权的普遍原则自身构成了一个独立的体系，它无需道德法则即可证明自己。那么，是否康德的法权就具有完全的独立性呢？下文的观点将表明，康德的法权的确一定程度上独立于道德理论，但它的有限的独立性并不能消除其终究是以道德为基础的事实。

第一，根据《道德形而上学》的结构安排，康德在导论中提出了一些法权与德行共有的“预备概念”，例如，自由、义务、法则等，这些概念内在于（广义的）道德之中。根据法权与德行领域的性质差异，自由被划分为外在的自由与内在的自由，两者都属于道德形而上学的整全性的自由。此外，康德由自由概念引出了义务、法则，自由主要表现为一种普遍性的义务，普遍性指的是法则的普遍性。自由或道德的普遍性法则，即意志的普遍立法法则，被视作法权义务与德行义务共同遵循的道德领域的最高法则。

第二，法权成立的最高标准是道德的，而非自然的。根据康德的阐述：“就这些法则仅仅涉及纯然外在的行动及其合法性而言，它们叫作法学的;但是如果它们要求，它们（法则）本身应当是行动的规定根据，那么，它就是伦理的。这样一来，人们就说：与前者的一致叫作行动的合法性，与后者的一致叫作行动的道德性。”（6：214）就规范的对象而言，在法权的领域中，行为的允许无关乎道德与否，只需要符合法权法则的规定。然而，法权的规范有效性，也就是其强制力的成立，是建立在行为的道德性基础上的。如果一个行为，它是一个自然而非自由事件，即它不具有道德意义，那么，法权就无法对其产生规范力，进而无法将这一行为归责于任意主体。人区别于自然界的其他事物的关键就在于，他是一个自由的存在者，是可以为其行为承担责任的存在者。人之所以是自由的存在者，就在于他是理性的，服从于理性的法则，其行为表现为“应当”。因此，尽管法权仅要求外在行为的合法性，但法权最终是道德的，是人的自由本质赋予其规范性。

第三，所有外在的法权以自由或者道德为最高标准，还表现在康德对法权的类型划分上。康德首先在形式上对法权作出了一般划分：“法权分为自然法权和实证法权，前者建立在全然的先天原则之上，后者来自立法者的意志。”（6：237）在康德看来，法权的划分还能在“功能”上进行阐明：“作为使他人承担义务的（道德的）能力，亦即作为对他人的一个法律根据的法权，其上位的划分就是生而具有的法权和获得的法权，前者是不依赖于一切法权行为而自然归于每个人的法权;后者是需要这样一种法权行为的法权。”（6：237）“生而具有的法权”和“自然法权”，“获得的法权”和“实证法权”分别有一种对应关系。“生而具有的法权”也就是内在的“我的”和“你的”的法权，这种法权只有一种，即自由①。自由（法权）就是所有具体的、实证的法权的最终标准，“一旦对获得的法权发生了争执，出现了问题，谁有责任作出证明……可以在方法上像依据不同的法权条文那样援引生而具有的自由法权”（6：238）。“生而具有的法权”是更为内在的、出于本心的，它意味着一种主体的能动性，而“获得的法权”，也就是实证法权，是更为外在的，它意味着一种被动的“束缚”。因此，可以认为，康德试图通过法权的形式与内容的划分来追溯法权的道德根基，自由是法权成立的最高标准。

简而言之，法权具有一定的独立性，但它仅限于规范范围上的行为合法性[3]。康德从先验的角度，将法权之为法权的先天条件，以及它的规范力来源，都建立在其道德理论之上，法权法则最终指向的是道德法则。那么，康德对于人的先天实践能力（实践的自由）的定义是适用于法权领域的，对《法权论》的阐释自然应当以准确把握实践的自由的内涵为前提。

（二）意志（Wille）与任意（Willkür）

自由概念是贯穿康德三大批判的核心概念，它分为先验的自由、实践的自由与自由感[4]。康德在《纯粹理性批判》中完成了对先验的自由的设定，并进一步过渡到了实践的自由。《纯粹理性批判》的第三个二律背反的正题指出：“自然律的因果性并不是世界的全部现象都可以由之推出的唯一因果性。有必要假定一种由自由而来的因果性来解释这些现象。”（A444=B472）自然因果律需要追溯更早的原因，而这种追溯是无止境的，为了满足充分理由律，进而能够解释这个世界的现实存在，我们必须假设一个纯粹自发的自由因。为此，我们同样可以为人的因果序列设定一个先验的自由理念，给人的经验性行为提供可归责性（自由选择的能力，即任意）的真正根据，这对于实践的自由来说是必不可少的。这样先验的自由理念在另一种意义上（实践意义）具有了实在性，康德将关注点从人的认识能力转向了人的实践能力。

康德首先定义了人的任意，并将其与动物的任意进行比较：“在实践理解中的自由就是任意性对于由感性冲动而来的强迫的独立性。因为一种任意就其（通过感性的动因）被病理学地刺激起来而言，是感性的;如果它能够成为在病理学上被迫的，它就叫动物性的。”（A534=B562）人和动物的活动都是一种任意并且是带有感性的。动物的任意完全受到病理学因素的强迫，是被动的，而人的任意是一种自由的任意，代表着自由选择的能力，能够独立于“由感性冲动而来的强迫”。动物的任意对应着本能，自由的任意对应着一般的实践理性，在康德看来，两者都有着专属于自身的使命。本能的使命就在于追求幸福，这是大自然的本来目的，“因为比起每次都通过理性才能做到，这种被造物必须在这一意图中实施出来的所有的行动，以及他的行为的全部规则，若有本能来给他拟定将会更为准确得多”（4：395）。康德在此处接受了由卢梭开启的浪漫主义的观念，即对幸福的追求不需要理性的干涉。但不同的是，康德并没有因此贬低理性，而是进一步挖掘理性自身的价值。在康德看来，“理性必定具有其真正的使命，这绝不是产生一个作为其它目的的手段的意志，而是产生一种自在的本身就善良的意志”（4：396）。对理性的使用也有层次之分，如果仅仅将理性作为手段而追求其它目的，那么我们能够掌握的只是“技术上实践的规则”，尽管属于一般的实践理性，但它不属于实践哲学。然而，一般的实践理性已经暗含着纯粹实践理性的种子，我们只要把任意完全置于理性规则之上，不是为了其他感性的目的，而是使得一切感性都服从于纯粹实践理性自身的要求，那么，就能直接反映出人的意志（自由意志）的存在。

康德进一步区分了意志与任意。贝克认为：“康德并未挑出这两个概念，然后形式性地展开它们的彼此关系。他对它们加以一并处理，而从未清晰地表明哪一个才是他正在讨论的对象。”[5]但通常来看，康德在“意志”概念的使用上有着狭义与广义之分。狭义上，意志与任意分别承担着立法的机能与执行的机能。意志为任意提供规定根据，它本身是绝对的，不再有任何其他的规定根据。任意直接与行动相关，它既能够因感性刺激而产生行为，也能够以纯粹意志作为行为的规定根据。这样我们就能够理解康德为什么宣称：“只与法则相关的意志，既不能被称为自由的也不能被称为不自由的，……只有任意才能被称作自由的。”（6：226）意志不关注行为本身，注重为行为的准则立法。任意之所以是自由的，就在于它是一种自由选择行为的能力。广义上，意志代表着一种统合立法与执行的整体能力，只有广义的意志才具有“自律”的特性，这种意义上的意志才能说为自己立法①。