中国传统社会的“乡绅之治”

作为儒家文明传承者，乡绅是中国传统社会基层治理的主体。“乡绅之治”即儒家传统在社会层面的制度化过程，其有效性伴随帝制延续千年。中国传统社会的乡绅治理虽然以儒生为主体，但它所立足的政治价值基础与原儒理想并不契合，更与现代政治文明有着根本不同。近代“去儒家化”的乡村改革，导致乡村精英群体的“空心化”和原有乡村治理的难以为继。

一、传统乡绅治理的实质

与通常人们对中国传统乡村治理“皇权不下县”的仁政想象不同，自秦汉以来，实际暗藏于中国传统郡县制社会结构并决定中国社会的基本主轴是“编户齐民”。经由“编户齐民”，国家权力突破了宗族组织的外壳，直接控制人口并汲取赋税资源，形成了构建“大一统”国家形态的强大能力。同时，这一制度还造就了中国政治史上独特的平等局面，“豪民庶几日微，而编户齐人得以平等”。[1]民众因被列入户籍而消除了社会地位和家世财富的差异，在政治上和法律上被视为绝对的“齐等”之民，这与分封制下以血缘为纽带的世袭政治相比无疑是历史性进步。但“齐等”与民主并无关系，它否认作为民主制基础的人身自由权和财产权。“编户齐民”本质是一种严密的控制机制，体现了传统社会“权治”模式的专断性和掠夺性。这一制度伴随传统郡县制始终，是国家统治社会的主要途径。

但“编户齐民”下的民众也并非毫无自由，将传统中国描述成万马齐喑的专制社会同样脱离实际。郡县制规定“皇权不下县”，而“编户齐民”的行政制度只在税收和征役时才与民众发生直接联系。因此在日常情形下，国家对乡村社会的治理主要靠乡绅阶层的“礼治”完成。“编户齐民”的有效运行，建立在强大的汲取机制和严厉的惩罚机制之上，容易引起民众逆反，所以必须配合柔化、弹性的舒压机制即乡绅治理。据此，“儒表法里”成为中国传统社会的常态。

但是，这里的“儒”在内涵上与孔子本意并不一致。乡绅阶层依“三纲五常”进行治理，不能据此认为是施行孔子所设想的礼治或德治，纲常也并非原儒意义上的礼制、德制。首先，孔子言礼，以礼为矢，以“三世说”为的。“礼”作为孔子设计的乱世治理方式（礼治），是为了唤醒民众对自身具有的道德存在而订立的一种“导民以正”的行为制度（礼制）。先觉者担任治人者，用自身德行教化后觉者，德行的教化就是礼治，而这一教化过程正是基于礼制的要求。但治人本身并非目的，终极是为了“共治”乃至“无治”。一旦民众在依据礼制的道德行为中获得了“自性觉悟”，礼就要废止，故言：“君子以人治人，改而止”。因为此时民众已是“近乎明明德”的“新民”，能自觉“发扬吾人本性之德用。”[2]这是原儒谈“礼治”和“礼制”的本意。但乡绅并未引领民众自治和共治，其本质仍是皇权的延续，与原儒真精神“貌合神离”。纲常只徒具礼的形式，实则暗藏了皇权的逻辑，绝无可能走向“虚君”的“升平世”，乃至“首出庶物、群龙无首”的“太平世”。不以“三世说”为理想，不以“触民善几、成其自性”为模式的礼治，其实质仍是一种被柔化的“权治”。其次，孔子言礼，即用见体，德用与自性共生共在。原儒之礼，虽然也表现为道德规范，但基于人自性之流露，而自性天然为人所共有，故称礼为“天理之节文”。既然这一伦理规定内在于人性，因此对于先觉者而言，就不再是一种约束性规矩法度，而是自性的本然流露，是谓“从心所欲不逾矩”。而对于被治的后觉者而言，虽其行为尚未“与礼若合符节”，但礼并非与人天性相违，所以礼的约束并非“吃人的礼教”。相反，在引导和归正的约束中，民众能够越来越强烈地感受到“复性归真”的自由。因此，原儒设礼并非先在于或者外在于人的道德本性以及道德行为，它虽表现为一种规范却氤氲于人的道德行为之中，是在人的道德行为中本然流露的，所以本质并非“法”。而纲常是权力逻辑与伦理外形混合的结果，与人的道德存在要求是根本违背的。历代乡绅无大愿力“陶甄百氏，突破专制，共进大同”，反变礼教为权力的毛细血管渗入社会基层，遂“百代都行秦政法”。

乡绅阶层伴随帝制延续千年，乡绅作为皇权的代理人实际上延续了权力的逻辑，乡绅拟定的“三纲五常”并非“启民自性”的礼制，而是“压迫齐民”的宗法，这是传统乡绅治理模式的实质。但认识这一点，并不代表完全否认乡绅治理这一独特传统制度的可取之处。

二、传统乡绅治理的内容

传统乡绅一方面通过自身作用维持着县以下基层社会的自治，另一方面则在政治结构上融入“大一统”的国家中。因此，儒家乡绅团体既是文化精英，又是率领民众的治理者，还是斡旋于国家体系的政治家，在传统中国乡村承担着国家治理、社会团结、文明教化的功能。

仲裁民众纠纷。乡绅在乡里，常担任裁决民众纠纷的工作，使这些纠纷能自行解决而不必上溯到官府进行诉讼。乡绅们往往还制定起草乡约，以使邻里乡人能“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”。乡约是儒家礼制的传达，起到了礼仪教化的功效。梁漱溟先生认为中国古代没有阶级，因为乡绅团体在基层治理中有效吸纳和化解了矛盾，弱化了西方文明中尖锐存在的阶级斗争和阶级对立。

主持公益事业。乡绅常在乡里筹办和参与公益事业，如修桥铺路、赈灾济民、疏通河道、捐助学校等。这些公益事业大多需要较多资金，牵涉地区也较广，因此多由年高德勋、经验丰富的乡绅策划推动。如《后汉书·樊宏传》记载：“樊宏字靡卿，南阳湖阳人也……为乡里著姓……赀（资）至巨万，而赈赡宗族，恩加乡闾……县中称美，推为三老。”

传承儒家文明。这是乡绅在乡村行礼治的最根本体现。乡绅社会地位的取得不来自于世袭，而是由其知识和德性决定。乡绅知识主要来自儒家典籍，虽非世袭贵族但因接受的是士大夫教育因而成为儒家文明的天然传承者。乡绅在乡里不仅从事兴办义学、捐学田、修孔庙等文教活动，而且主持或参与地方志与族谱编修。地方志中的“忠孝节义”传、族谱中的家训，都是传统文化传递的媒介。宗族中的祭司与族规的执行，也常由乡绅主持。因此，乡绅同时扮演了宗族和乡里社会的文化传递者角色。

维持乡里秩序。乡绅以其在地方上的威望，或出于主动或受政府委托，常出来领导乡民捍卫地方。《史记·高祖本纪》记载了刘邦起义时与沛城乡老的交涉：“沛令恐，欲以沛应（陈）涉……刘季乃书帛射城上，谓沛父老曰：天下苦秦久矣，今父老虽为沛令守，诸侯并起，会屠沛……父老乃率子弟共杀沛令，开城门迎刘季，欲以为沛令……乃立季为沛公。”由此可知，沛城之防卫全赖父老率子弟担任，父老于沛县既轻取秦所派县令，又能擅立刘邦为沛公。《史记·项羽本纪》同样记载：“鲁之父老尊项羽为鲁公，为其守鲁。”及至晚清，地方政府甚至必须仰赖乡绅领导的自卫团体来平定乱事，这也意味着皇权对乡绅权力的控制已岌岌可危。

三、传统乡绅治理的逻辑

虽然传统中国实行帝制，但毕竟立儒家为正统，儒家真精神依然得以传承，所以中国终究是一元文明国家。传统乡绅治理，在一定程度体现了文明的逻辑，而将文明与国家进行有机结合的群体就是“士”。

儒学的根本主张是“人皆禀受天命以成性”，其最高理想“群品共进”的“大同”。因此原儒绝非等级社会的支持者，相反，“贬诸侯，讥世卿”反对按照门第和血统来分配权力。故孔子言“有教无类”，孟子言“天爵胜人爵”，《礼运》憧憬“天下为公，选贤与能”。及至封建制转为郡县制，作为否定世袭贵族政体的表现，儒家“以德配位”的选贤制度便替代士官制出现了。

这一选贤制度本质上是真正的贵族制。因为这里的“贵族”并非阶级等级意义上的，而是指文化精英。[3]乡绅的产生以科举制为前提，经过儒家选贤系统产生的乡绅兼有贵族的德才和平民的身份。所以，儒家选贤治理制度较之于西方贵族制或民主制有着双重优势：一方面，它坚持从平民中选拔人才，破除了世袭贵族制，削弱了世家大族的力量，为中央集权向基层渗透提供了保证;另一方面，选拔人才的标准是德性和知识，摆脱了民粹化的危险，乡绅是拥有贵族德性和受过贵族教育的平民治理者。

从封建到郡县的制度变革，贵族势力式微，而以贵族精神为文化内容的儒学却日益深入全面地规定政治，正是因为士绅承担了道统之责。传统社会“士”居“四民”之首，这一等级制以各阶层所蕴含的文明道义多寡为依据。“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”。换言之，士是四民中唯一不治生业、只担负文化道统的阶层，士统即道统。士阶层并非宗教团体而是文教团体，且是平民中的知识分子团体。

这一选贤治理制度，一方面具有明显的理性化趋势，摆脱了贵族随代际世袭滋生的“德不配位”倾向。另一方面，选拔标准是德才兼备，并以儒家经籍为正典。经为常道，是对人性的道德规定性，虽然伴随着理性化趋势，但并没有出现韦伯式科层制下的价值中立结果。这解释了为什么反而在统治型治理模式中道德作为一种治理方式得以保留，而在管理型治理模式下道德反而被逐出了治理领域。

乡绅阶层的存在，也是儒家人性论假设的一个证明。不同于西方古典哲学关于“人的自然本性不可移易”的观点，儒家认为经过后天的道德操行、默识体认，庶民也能拥有贵族的德性并被纳入社会先进性团体。这一拒绝血统论的选贤机制，符合儒家的民主理想但又不同于西方民主制下的权利平等，权利平等抹杀了德性差异。同时，乡绅还肩负“启民、化民、导民”的教化之责，德性的启蒙是真正的启蒙，这意味着儒学传统蕴藏着克服西方现代性弊端的可贵品质。

四、传统乡村治理的瓦解

19世纪中叶以来，中华文明传统遇到了千年未遇的挑战。考察绅权瓦解对于乡村治理的后果，以及儒家传统在治理体系中如何从被打断失语到自新再生，构成了问题的一体两面。

时至晚清，西方列强入侵给中国传统政治制度带来了巨大的改制压力。清末“新政”通过地方设谘议局，将乡绅纳入官僚体系成为谘议局议员，试图推动乡绅治理体系向现代代议制转轨。但移植现代国家的政治机制，并未成功将绅权吸纳进官僚系统，相反造成了皇权对国家的进一步失控。不少乡绅一举成为革命志士，最终辛亥革命爆发。

正是在这里，我们捕捉到了原儒受命改制的革命论对传统乡绅的深刻影响。革命论是儒家思想的传统论说，包括心性儒学的“成圣论”和公羊学的“圣人受命改制论”。宋儒的“成圣论”在晚清已是通识，是支配儒生个体人格形成的文化结构。“成圣论”所营构的并非私人伦理，而是追求理想政制的政治文化。[4]承平之际，“成圣论”表现为乡绅作为道统的化身，在基层与皇权共治。但当国家的政制正当性受到挑战时，“成圣论”遂开出了外王主张即“圣人受命改制”的要求。面临三千年未有之危机，浸润儒门心法的传统乡绅“深痛夷狄交侵”，纷纷转变为革命志士。

科举废除和开办新学，是绅权瓦解的重要原因并对原有乡村治理造成了毁灭性后果。首先，乡绅的产生以科举制为前提。科举制的废除使得原有知识阶层的选拔机制失去了本源，承载传统文明的群体在乡村社会式微。其次，社会损蚀导致乡村文化反哺机制断裂。乡村精英大量流入城市接受新式教育，变为新式知识分子并随之居留在城市，其承担的乡村文明教化功能由此中断。最后，礼制秩序破坏导致乡村治理主体素质恶化，而现代意义上的法治意识尚未萌芽，绅权瓦解后的乡村实际进入了自然法则的“丛林”。

民国时期，为进行现代国家建构，更彻底地推行立宪制度，加强对乡村社会的渗透。改革措施可概括为社会治理结构的行政化和治理者的官僚化。但因为废除了儒家的人君教育传统，乡村精英群体进一步“空心化”，乡村治理出现了更为严重的政权“内卷化”现象：各种乡村恶霸组成的非正式组织，冲击着作为正式组织的乡镇政府。而对基层官员几乎全部采用任命制，官员只对上级负责而不再负有教化、治理、反哺乡村的使命。

这一简约的描述，展示了从单一政治维度进行现代国家建设所导致的后果。随着乡绅秩序的瓦解，制度化的儒家失去了最后的庇护所，也让乡村治理失去了伦理根基。以儒家伦理维持社会良序的文明国家，一旦失去了文明对道德的规范而法律体系又未能健全，则现代国家建设就只剩下单向度、赤裸裸的权治逻辑。这种不完善的法治在本质上仍是权治，而且由于失去了礼的文化约束，权力展现出全部的野蛮力量。

从表面上看，近代以来的中国基层政权建设和西欧诸国有着相似的逻辑，即因为军事需要而最大限度地强化国家的社会动员能力和财税汲取能力。但因为西欧现代国家在建立之初有着深远的《罗马法》背景，同时西方的神道教也在私人领域维护着日常伦理，这构成了《罗马法》的隐含背景。但中国没有宗教传统，一旦儒学的国家道德法权正当性被取消，同时因为缺乏法治传统，简单移植的法制也总是难以完善，基层社会便会深陷于自然状态。

参考文献：

[1]章太炎.五无论[A].章太炎全集：第4册[M].上海：上海人民出版社，2014：454.

[2]熊十力.原儒[M].熊十力全集：第7卷[M].武汉：湖北教育出版社，2001：463.

[3]何炳棣.明清社会史论[M].台北：联经出版事业股份有限公司，2013：22—23.

[4]刘小枫.儒教与民族国家[M].北京：华夏出版社，2007：118.

（作者单位：中共国家税务总局党校）