思想史的泛化与纯化

“思想史”自产生以来，如何明确地予以定义就是一个难题。因为它在欧美学术界经历过若干次转向，且仍处在动态之中。从这个意义上说，以“什么是思想史”来命名图书，等于是给承担此书撰写的作者挖了一个不大不小的“坑”。好在陈正国教授有欧美思想史的研究背景，所以，涂抹勾勒，将思想史在欧美变迁的景象完整展现，殊可为渴望了解欧美思想史研究的入门者所参考。不过，欧美思想史研究毕竟只是他山之石，读过此书后，令人想到更多的还是在中国的思想史研究的现状和问题。

没有明确的定义，就意味着未设边界 ；不设边界或可说是导向开放。但作为一门学科，缺乏边界亦容易走向泛化。在欧美，思想史的泛化是以辗转腾挪为特征的。从早期的文化史、精神史，到二十世纪四十年代以后的观念史（美、英）、概念史（德国），直至斯金纳为首的“剑桥学派”的“语境说”出现，才仿佛找到了基本定位，并维持了四十多年。但是，经过后现代主义史学的解构以及新文化史的冲击，思想史的稳定期似乎又在发生改变。当然，这一系列变化虽有国别性的差异，却都有理论支撑，整体上看，也都在一个西方经典理论的谱系之中。

而在国内，早期的思想史引进者梁启超在一九○二年的时候主要是借助日译西书了解西学，因此，他不注意具体定义，并非是因为欧美思想史尚未成型或动态化所致，而是关注社会功能胜于方法的结果。这种取向和引进方式，也塑造并影响了中国思想史研究的基本形态和走向。

注重思想的社会功能，无疑提升了思想史的地位。而在近代中国，思想史的引入正值社会的现代转型时期，思想本身就是作为推动社会变革的动力，加之中国读书人之经世传统和致用习惯，研究者很容易产生一种思想既可以一劳永逸，其作用亦不受限制的乐观情绪。因此，出现了一个有趣的现象，一方面是思想的现实作用始终被研究者置顶，另一方面又被一代又一代的思想史入门者叩问其具体作用或意义何在。

前一方面可以“五四”新文化运动为例。众所周知，这个运动本身分成两段，第一段是文化和文学运动，它的“观念更新”是代表人物在运动中生发出来，且有着多元集合的特征，而第二段是政治层面的爱国运动，时间相对较短。但因为二者都被挖掘出“思想”的意义，于是合二为一，成为整个中国近现代史的中心。此前的洋务运动、戊戌维新运动都只算是铺垫，此后的一系列思想运动又都仿佛是自然延续。可是，就思想史研究而言，“五四”新文化运动远较单一的“观念更新”为复杂，至今仍有许多层面有待被揭示出来。

就后一方面看，二十世纪上半期的前辈学者已经在面临出于对思想的现实作用无限憧憬和渴望的后辈的叩问与请益，他们是以“无用之用”来应对的，此类说法也沿用至今。如此言说自然是为了反对学术上的急功近利，却也揭示了思想社会功能的缓释特点。然而，因为“无用之用”的“用”与实用且期待思想直接的社会效用之人所理解的“用”并不相同，后者亦不以“缓释”为满足，“文科无用论”过几年泛滥一次就是证明 ；而初学者依旧在不厌其烦地用同样的问题考验从事思想史研究的老师的智慧和耐心。

在国内，作为历史学二级学科“专门史”之下的思想史也有相应的教科书，但有关定义总是过于抽象或过于简略。不重视定义的情况也可以上推到一九三○年前后。此时出现的三部以“思想史”命名的代表作中，胡适的《中国中古思想史长编》和郭湛波的《近三十年中国思想史》（后增订为《近五十年中国思想史》）都没有明确的思想史定义，唯有常乃惪的《中国思想小史》有意矫正梁启超“学术”“思想”不分的笼统，并且提出了他所理解的定义。

诚然，思想史发展本身就有泛化的特点，而且像任何学科一样，它也不能逃脱研究越深入越难以精确定义的魔咒。但是，对于初学者来说，一个相对明确且容易理解的定义以及相关的方法介绍，却是入门的基础。换言之，思想没有边界，思想史研究却应有所规范。

现在看来，从梁启超将“学术”“思想”并列，强调其社会功能之时起，思想的现实作用就被不断地放大。因为有此巨大作用，思想史不仅可以包罗万象，成为后来的“大思想史”（葛兆光语），而且可以任意选择论说的对象。郭湛波的思想史著作就是这样，它以后设的理论建构了一八九五年至二十世纪三十年代的思想图景，举凡“思想的演变”“思想方法”“中国古代思想之整理与批评”“思想论战”以及“（国外）思想的介绍”均一一罗列分析，唯独不讲概念。唯一明确定义思想史的常乃惪的《中国思想小史》，则是在与学术史相比较时阐述的。在常乃惪看来，与学术史注重“学说的内容，师徒传授的门户派别，以个人为中心的学者传记等等”不同，思想史“注重的乃是一时代思想递嬗的源流大概，及于当时及后世的波动影响”。这个定义虽然较梁启超“学术”“思想”不分更进了一步，却又明显受梁氏社会功能论的影响。而将思想理解成“时代思想”，也出现在十年后，陈钟凡给蔡尚思《中国思想研究法》一书所写的序言中，由此亦依稀可见后来“思潮史”替代“思想史”的端倪。

思想史的泛化并不限于“求广”（即包罗万象），也表现在“求深”上。这也是社会功能论催发的结果。因为思想具有社会功能—并且是深层或根本性的，思想本身的完整性或曰完美性就容易成为追求的目标。长期以来，国内学界思想史与哲学史的混同，自然是由于学科界限不明，但哲学社会功能的被看重是主要的原因。而思想虽然涵盖哲学，哲学却是“时代精神的精华”，用冯友兰的话说，乃是画龙时不可或缺的“点睛”。因此，思想史与哲学史的合一就等于“强强联合”，社会功能必然可以最大化地得到释放。有意思的是，从思想史上看，这种认知的产生，却是出于历史的误会。

思想传统就是这样，当主流形成后，人们最容易聚焦于此，而支流往往被遮蔽。梁启超当年是在强调学术的社会意义时将“学术”与“思想”相勾连，举到一个至高地位的。用他的话说，就是“有新学术，然后有新道德、新政治、新技艺、新器物 ；有是数者，然后有新国、新世界”。这一见解在《新民说》中又有个简洁的表述：“凡一国之进步，必以学术思想为之母，而风俗政治皆其子孙也。”可是，当章太炎以读者名义投书《新民丛报》，依恃“哲学”予以商榷时，梁启超的回应是将“哲学”与“学术思想”区分开来的。也就是说，在梁的认知中，那些学院内的抽象学问并不能天然代表和反映“一时代、一地方”，成为“思想”来影响社会。

胡适的认知也基本如此。他有关“哲学”的定义是众所周知的，而关于“思想”的定义尚少人问津。对比“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问，叫作哲学”和“（思想）是生活种种的反响，社会上的病态需要医治，社会上的困难需要解决，思想却是对于一时代的问题有所解决”两个定义可以发现，“思想”是以“生活”“时代”与“哲学”相区隔的。“时代”性就意味着反对无条件、超时代的永恒，它也是二十世纪九十年代以后讲“语境”的国内思想史研究转向的历史动因；重视“生活”也可作如此观，它亦可说是当下思想史与生活史结合的中国先声。

国内思想史研究的语境转向主要是研究的深入和研究经验的积累所致，但是，另外两个促发因素的关系也十分有趣。当学者争先恐后吸纳学术“舶来品”之时蓦然回首，发现前辈学者早在中西会通方面总结出了更适合国情的方法。胡适建立在中国语境下的“问题意识”是这样，陈寅恪研究态度和方法上的“了解之同情”也是如此。

重拾“语境”是将思想史放回到“史”的轨道之上，而这个“重拾”却是在经历了六十多年的泛化之后。二十世纪二三十年代哲学研究初创之时，哲学学者就认定哲学史属于史学范畴。只是后来热心强调哲学性的发挥，进而执着于建构个人的哲学体系，让哲学史的“史”的成分日渐稀少，与思想史合一时，也让思想史变得只有哲学性而少见史学性，以致遗留下一个有待释解的问题 ：就是思想和哲学合一的社会功能既然如此强大，整个社会的理性基础何以未能建立。

史学与哲学的根本差异就在于前者具体，后者抽象 ；思想与哲学相比，前者也较后者为具体。所以，胡适会把思想定位为对社会产生重大和直接影响的理念，他与梁启超都不认为，抽象理论可以直接影响社会。这样解读，并非在否定哲学的理论价值，而是想表明一个观点 ：抽象的概念未经稀释，并不能直接运用于现实，成为近代思想家所说的医治社会病症的“药石”。冯友兰在其成名作《中国哲学史》（上下册）的“绪论”中也认为，哲学偏于主观，故只能作为“一家之言”。既然如此，哲学只是理论博弈的对象，更适合于通过理论博弈启发智慧、荡涤心灵。而假使要从抽象转入具体，由理论走向实际，则需要不止一段“桥接”过程。

梁启超、胡适等重视史学的革新，不只是因为史学乃中国传统学术的主干，较之西学而为他们所最擅长，他们也感觉到，需要通过史实的清理，获得科学实证基础。新文化运动之主旨—反理学也是以此为出发点的，其代表人物反对的是理学的空疏以及不近人情，而要在古代的空疏上重建现代理性一如在流沙上建筑阁楼。以胡适哲学博士的身份，不是看不到哲学本身的理论价值，而是认为以中国当时的情况，不可能在空疏上继续提倡玄学，否则就可能是“玄之又玄”。只有在科学实证的基础上，哲学的作用才能真正发挥，而不至于让人堕入虚幻之境。因此，二十世纪二十年代末三十年代初，胡适的反哲学而倡思想如不从具体语境中理解，就难见其合理性。

但哲学进入中国后，哲学学者也有个学科（或专业）上的追求。这一点与以实证为原则的历史考据方法正相冲突，加之学者之间亦不免有争胜的意气，实证之学终于在没有完整建立的情况下就被消解，以致当今的博士生如若执着考据，往往会被导师斥为“老气横秋”，不具现代气息。其实，考据与思想并不能截然分开。思想若不建立在考据或实证之上，亦很难登入学问之门，遑论对社会产生正面影响。

思想史既隶属于史学，对治此学者而言，求真是基本原则。但史实可以求真，现场可以真切，思想本身却难以真伪论英雄。这是因为思想见仁见智，从长时段看，又有波峰浪谷式的震荡，不可能简单地施之以实证。而“伪思想”反映时代特征，因而亦有史料价值。所以，即便是斯金纳也不再执着于唯一事实，不再相信实证是思想史研究唯一不可取代的方法，而代之以“模糊性”认知。

不过，斯金纳的认知变化，并非否定他实践了四十多年的“语境说”，而主要是受库恩、罗蒂哲学观影响后的自我反思。反思不是摒弃，是为了克服自身方法论的盲区，以便更好地发挥专长。就此而言，国内思想史研究如果不顾一切地对接斯金纳认知和方法的后半截，很可能既非“斯金纳”，也不符合国内对于思想史的期待。

欧美思想史研究的语境转向，主要在学科之内，斯金纳背后就有诸如历史主义以及维特根斯坦的哲学和奥斯汀的语言理论，解构的对象则是包括黑格尔“绝对精神”在内的“学说神话”，其中既有修辞学、诠释学和语言学的理论支撑，也有关于语境的诸多创新性认知，在理论和方法上的影响远大于现实经验（参见《什么是思想史》，70—71、82 页）。

与之不同，“语境转向”在国内思想史研究界的意义不限于技术、方法的更新和深化，它也具有思想史的意义，或可说是对研究者的一次再启蒙。思想回归到历史现场后，回到了“人”本身，思想史也成了人的思想史，这是在“祛神”，重归“道不远人”境地，则是在“驱鬼”。从方法论上说，亦是国内思想史研究的一次纯化或“提纯”。

总体上看，当下国内的思想史研究仍未脱“禆贩”阶段。跨文化接受在近代中国已显示出眼光朝外、不顾现实的“新的崇拜”（罗志田语）的特点 ；从八十年代至今，这个特点仍在延续，只是显示出另一种“横向蛙跳”式形态 ：从观念史、概念史到新文化史、全球史莫能例外。

事实上，“新的崇拜”中本身就包含着正与反两种“新”，以及“新”与“新”之间的相互批评。这种照单全收或各取所需的情形在近现代中国的表现已为学者所耳熟能详。揆诸当下，类似的情形也未曾改变。新文化史的引入就是如此。它的基本诉求是以“新”代替“旧”（思想史），但这些诉求及缘由均非原创，而是沿用了欧美新文化史对传统社会史的反叛和对思想史的挑战。至于欧美的新文化史是否置欧美思想史于衰落境地，《什么是思想史》的作者显然有不同判断（189 页）。

在欧美，新文化史的崛起用了三四十年时间，它取得如今执欧美史学界牛耳的地位，经历的时间更长。而在这个相互博弈的过程中，思想史研究也日益完善，并且在吸收新文化史的视角、方法后，不断进行调整、深化。