多一个角度看历史

一般来说，历史课堂对于“治世”的讲述大多遵循正史描述，如人教版高中历史选择性必修4“古代中国的政治家”中对唐太宗“贞观之治”的介绍就用了以下几个关键词：选贤任能、虚怀纳谏、励精图治、文德治国及促进民族团结、开放的对外政策等。依此讲述，历史课堂会呈现一个积极作为的古代帝王形象，即“大唐盛世的奠基人唐太宗”。但同时，这种描述难免会有一些“高、大、全”的光环。因为唐太宗德才兼备、具有“圣君”气质，所以才会出现“贞观之治”。于是慢慢地，“治世”与“圣君”互相依衬、互为成就的模式会出现于历史教学中。那么，有没有另一个角度去看待这段历史呢？本文尝试对此进行讨论，以与各位老师商榷。

根据记载，唐太宗李世民实际上非常介意即位的合法性问题。虽然对于史官如实记载武德末年谋杀兄弟、夺取王位一事他表示可以接受：“若有不善，亦欲意味鉴戒，使得自修改耳，卿可撰录进来”，以维持自身一贯的“开明”形象。但同时他坚持为自己的行为辩护，告诉史官这是一种类似于为天下谋利而杀亲的义举：“朕之所为，义同此类，盖所以安社稷利万人耳。”更重要的是，在辩护的同时强调“史官执笔，何烦有隐，宜即改削浮词，直书其事”[，言下之意，史官的记录不要过于冗长繁杂，不要深究与即位有关的细枝末节。直接一点说，史官不应该记述“玄武门之变”。

由这段记录，我们可以获得另外一个观察唐太宗的角度：因为对自身即位合法性的忧虑（杀害有继位合法性的太子获取权位），同时也为平复臣子的疑虑及昭告天地诸神，李世民要竭尽全力、创建前无古人的“文治武功”来为自身正名一一他是符合天意、德配其位的王者而非篡位之徒！

所谓“文治”主要体现在内政上，这里强调两点：

其一，制礼作乐，树立威严。贞观十一年（637），唐太宗命房玄龄、魏征等依照隋礼作《贞观礼》。先秦时代的“礼”大多是在有血缘关系的人群中施行，用以区别长幼尊卑、贵贱上下，同时也规范人们的行为。比如丧礼，根据与逝者关系的远近不同，人们的丧服有斩衰、齐衰、大功、小功、總麻之别，亲疏高下立见。同时，因为穿着丧服，所以不能“听乐”，对自己的行为态度要有控制，即《荀子·哀公》所言“齐衰苴杖者不听乐，非耳不能闻也，服使然也”。[2例如祭祀，天子祭天地，代表至尊，而庶人只能祭祖，强调的是不同。“乐”则是祭祀时大家都唱一样的歌，强调的是血缘族亲认同。这就是古人所云的“礼求异、乐求同”。但在秦之后，“礼”不再是温情脉脉的家族内部规矩，而开始具有杀气与“法”的气质，其最主要功能是维护皇帝尊严。唐太宗之“贞观礼”，自然少不了隆重的祭天、祭祖仪式（新增天子上陵、朝庙、大射等内容），但同时需关注这些规定：

在君臣界定上，一方面突出“君”的唯一，如参照圣君周文王所为，“前古帝王，亦不生讳其名，故周文王名昌，《周诗》云：‘克昌厥后’，规定“有‘世’及‘民’两字不连读，并不须避”。[3]世民，这是至尊的“名”，需要以“礼”及法的形式标注出来。另一方面加强“臣”的整饬，贞观四年下诏：“常服未有差等，自今三品以上服紫，四品、五品服绯，六品、七品服绿，八品服青；妇人从其夫色。”[4通过服饰区分官员等秩，不可逾越。

在贵族群体的界定上，李世民洗牌了重要的社会阶层。贞观六年（632）作《氏族志》，贬抑崔、卢、李、郑等传统大族，将李唐新贵置于首位，以重新设定族群的尊卑。同时，李世民整肃婚礼形式，主要针对魏普大族，改变其嫁女“必广索聘财，以多为贵”的习俗。此外，以宗室带头示范的方式强化“尊亲礼”。贞观六年（632）南平公主下嫁礼部尚书王珪之子王敬直，“令公主亲执巾，行盥馈之道，礼成而退”，[5遵守并完成传统的“妇见舅姑”礼仪。

其二，掌控对经典的解释，统一思想文化。唐太宗在平定天下后，一个重要的工作就是重塑对经典的解释。他召集了杜如晦、房玄龄、陆德明、孔颖达等名家，于贞观十六年（642）完成《五经正义》定稿。这是一个极具象征意义的事件，意味着唐太宗已经在传统思想领域获得制高点。只不过强大皇权的弥漫也使得思想失去了自由的空间，“令以《五经正义》为登第科目，故经说一定，争端以绝，或惟有以暗诵《五经正义》而自足，不再务求新说。”思想领域“盛世的平庸”现象随即出现。

再来看“武功”。对外军事方面，唐太宗开疆拓土、平定四夷，赢得了“天可汗”的称号。从贞观四年开始一直到贞观二十一年，基本实现对西域北疆及辽东的控制。值得注意的是，在整个开疆拓土的过程中，太宗拥有众多投诚并任职高位的异族将领，他们在军事作战中发挥了非常重要的作用。我们仅以二例简要说明。

阿史那社尔，贞观九年（635）率部投奔，娶衡阳长公主，官拜镇军大将军；先后参与对高句丽、薛延陀、龟兹、于阗的军事行动。契苾何力，贞观六年（632）归降，历任左骁卫大将军、昆丘道总管等重要军职，在对吐谷浑、高昌、西突厥、龟兹等战争中表现神勇，高宗时获封凉国公。

将军事大权交与突厥、铁勒等归顺的异族首领（且这些“异族”带有很强的冲击力与敏感度），这在古代中国是极为罕见的。从这个层面来看，太宗“武功”含金量是非常高的。而这种任人不避嫌的举措，在唐代社会也得到了延续，例如众多异族人如波斯人李元谅等担任节度使就是其中最重要的体现。所谓“盛唐”，这一点应该是非常重要的指标。

必须承认，唐代中原政权确实因为太宗的积极举措而获得最大限度的前进动力。但同时我们也必须注意，“文治武功”始终围绕着“树立皇帝合法性与最高威严”这一目的展开。所以，从这个角度看，唐太宗发出“曩之一天下，克胜四夷，惟秦皇汉武耳；朕提三尺剑定四海，远夷率服，不减二君者”这种豪言，也有着释放内心深深焦虑的意味。

行文至此，还有一个问题需要思考：唐太宗的巨大成就是否意味着他一定是“德行高尚”者？能不能将“治世一一君德”互为认证作为认知历史人物的范式？我们还是来看史料，如有关“君臣关系”，唐太宗如是说：“君虽不君，臣不可以不臣。”[8这场对话涉及的主要人物是隋炀帝的旧臣裴虔通。唐太宗指出，裴氏原为隋炀帝心腹，官至通议大夫，却主动参与反对隋炀帝的叛乱并“亲为乱首”，这是一种不符合君臣之道的恶劣行为，他也因此将裴氏削爵发配。关于什么是君臣之道，唐太宗给的解释是“君虽不君，臣不可以不臣”，即便君主再昏聘无道，也不能成为臣不忠的理由。字里行间我们能够感受到作为帝王的李世民，是将君尊臣卑视为天经地义的制度。

因为同样的理由，唐太宗将有功于现政权的隋朝旧臣全部贬斥。《禁锢乱臣子孙诏》这样记录：“虽事是前代，岁月已久，而天下之恶，古今同弃。”所谓“天下之恶”就是臣对君的不忠。

我们知道，严格君臣尊卑是法家的代表性言论。如《韩非子·忠孝》所言：“臣事君…此天下之常道也。人主虽不肖，臣不敢侵也。”[10]为了维持这种尊卑常道，帝王要有掌控臣下的威势与权力，要建立严苛的刑法使所有人觳觫。正是依照法家这种理论建设，古代中国才实现了从秦至清漫长时段里的皇帝独尊制度。皇帝的身份使得唐太宗对属下的定位就是“卑臣”，他与古代中国众多帝王一样有着威严而冷酷的专制面孔。因此，我们不能因为他的治世而主观想象其道德操守。与其说唐太宗德行高尚，不如说他的行为符合身份与时代特点。

换言之，我们认知历史人物时应该把他放回所在的历史情境中。为了更好地说明这一点，以周武王为例。历来史书多称其是讨伐暴君、道德高尚的圣人，但如果翻阅《逸周书》就会发现“武王伐纣”整个过程充斥着血腥。如《逸周书·克殷》记载武王枭首的过程：“武王…适王所…斩之以黄钺。折，县诸太白。适二女之所……斩之以玄钺，县诸小白。”再如持续很久、大规模杀人牲祭祀，《逸周书·世俘》记载：“荐殷俘王士百人。”[因为“小邦周”对“大邑商”进行讨伐有“弑君”的嫌疑，为获得自身行为的合理性，武王在获胜后不断杀人祭祀神祖，而被杀的这些人牲多是殷商战俘。

那么，我们能根据这些记录认为武王是个杀人狂魔吗？当然不能。正确的解读方式是将武王放回他所在的历史时代：商周时代是一个祭祀文化畅行的年月，以战俘作为蔡祀牺牲是当时常见的行为。那时的人牲在人们眼中是与牛、羊、犬、豕一样的献祭品，没有“人的生命宝贵”这种概念，有着祭祀文化背景的武王，其行为非常符合他所处的那个时代。因此，我们不能因为武王讨伐暴虐的商纣而冠以道德高尚的“圣贤楷模”，也不能因为大量杀人祭祀而认为他是一个杀人狂。武王只是一个符合历史时代的人物，他有才干、有军事能力，但这些都与他的道德品质无关，唐太宗亦然。

最后值得注意的是，历史学习中认知历史人物是重要的内容。特别是那些拥有“文治武功”的王者，由于历代正史书写使然，他们往往被披上“圣人”的外衣，因“治世”而成圣。这种书写、记录与评价人物的方式，在今天显然是不合适且需要商榷的。我们知道，了解、评价一个人物，从来不是简单的是与非问题，它反映的是一个社会文化的成熟度。因此，在历史教学中如何避免认知人物“脸谱化”，一“好”皆好、一“差”皆差，是我们必须面对和解决的问题。“数千年的历史证实，‘仁政’德治在君主那里是不可靠、不可信的，甚至是不可能的。人类近代文明最重要的成果之一，是将国家民生的希望寄托在君主的道德修行上是不可靠的。这也是十八世纪启蒙运动最重要的思想成果之一。”[12]这样的认知应该出现在历史课堂中！

【注释】

[1]吴兢：《贞观政要》，北京：中华书局，2021年，第267页。

[2]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2013年，第544页。

[3]吴兢：《贞观政要》，第268—269页。

[4]王溥：《唐会要》，北京：中华书局，1998年，第571页。

[5]吴兢：《贞观政要》，第271页。

[6]葛兆光：《中国思想史》（第二卷），上海：复旦大学出版社，2001年，第3页。

[7]欧阳修、宋祁：《新唐书》，北京：中华书局，1975年，第6233页。[8]刘珣：《旧唐书》，北京：中华书局，1975年，第34页。

[9]董诰等：《全唐文》，上海：上海古籍出版社，1990年，第21页。

[10]王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，2003年，第466页。

[11]（转见于）葛兆光：《中国思想史》（第一卷），第33-34页。

[12]李工：《耐人寻味的“晚明现象”》，《书屋》2016年第3期，第48-51页。