施特劳斯的“沉船事故”

新世纪以来，施特劳斯（Leo St raus s ， 1899-1973）的影响力日炽。关于他的讨论从学术圈扩及政治舆论界，他的思想也由美国两岸传至欧陆和东亚各国，尤其在中国引起不小风潮。无论爱憎，施特劳斯作为二十世纪最重要的政治哲学家之一的地位已经愈发显明。不过，关于这样一位离世已经半个世纪的重要思想家，我们还绝少见到他的传记，目前仅有两部半思想传记面世（唐格维：《列奥·施特劳斯：思想传记》，林国荣译，吉林出版集团有限公司二0一一年版；Car lo Al t ini ，Philosophy as Stranger Wisdom ： A Leo Strauss Intellectual Biography ， 2022 ；另有谢帕德的《施特劳斯与流亡政治学：一个政治哲人的锻成》，记述了施特劳斯前半生的思想发展，姑且算作半部）。与之形成鲜明对比的是他在芝加哥大学的同事阿伦特。后者不仅拥有多部生平和思想传记（中文世界就有译著十多部），甚至已有商业性质的传记电影。

当然，这一境况首先应归咎于施特劳斯本人的生活缺乏“戏剧性”。阿伦特就有所见证，她称施特劳斯是“Korinthenkacker”（此德国俚语可直译为“茅坑里的小果干也不放过的人”），即一个吹毛求疵、精神封闭的迂腐学究（Altini， 164）。此外，施特劳斯注疏家式的写作风格、博大庞杂的思想主题，也屏蔽了多数试图把握其思想演变的尝试。最后也最为重要的是，据称施特劳斯的思想特征是一种“令人惊讶的恒定”（唐格维，53 页）与“实质的连续性”（Altini， 163 页），其思想发展被认为几乎是一个连续推进的过程，其间少有显著的转折变易，因此描述其思想生涯也就失去了魅力。施特劳斯唯一为人乐道的思想变革是在二十世纪三十年代的“法拉比转向”，即面对现代性困局，他通过中世纪阿拉伯哲人发现了回到前现代哲学的可能，重新发掘了显白与隐微教诲的区分。不过，就连这一“转向”的转向性质也往往被学者们否定—“施特劳斯的思想生涯中并不存在真正的思想革命”。

与这些传记作品的刻画相反，施特劳斯本人却常常“夸大”自己的思想变动及其重要性。于他，“法拉比转向”并不仅仅是一次理论方向调整，而是一次思想的绝处逢生，其间最重要的是一次刻骨铭心的“灵魂转向”体验，即“体验到哲学是什么以及从事哲学要求做出什么样的牺牲”，意识到哲学与政治的根本冲突，进而将显白与隐微的区分视为真理的必然要求。正是这一深刻的体验激发了施特劳斯随后多年不辞繁琐地在各式佶屈聱牙的古卷中考索、不断在作品中重述这一洞见。除了这次转向，在近年刊出的遗稿中，也可以看到诸多他对自己思想变动的“夸张”描述，他自称经历过多次思想“沉船事故”（shipwreck）。这些描述提醒我们思考，施特劳斯的思想生涯是否真的如此平顺？思想者个人的思想体验与其思想内容是否可以分开？后世学者对思想家生涯的“冷静”描述是否可能因为未能把握那样深切的体验，而根本错失其思想的力量与切己性？

成熟时期的思想危机

在施特劳斯的诸多思想危机中，具重大意义的是一九四六年的“沉船事故”。此时施特劳斯四十七岁，已经对哲学与律法、古今之争、自然正当与历史等主题有了相当成熟的见解。然而，正是在这个被传记作家一笔带过的年份，他接连向好友洛维特去信，称自己再次遭受了“沉船事故”，被迫“再一次完全从头开始”。他对此次事故的最早记录见于一则笔记：

一九四六年八月十一日。我现在要一笔勾销迄今所做的一切—必须真正彻底从头开始。我必须再次弄清楚，真正的问题究竟是什么——我必须相应地改变工作计划。以往我一直认为，对哲学的原初概念的表述可能足够充分了，因为对我来说，哲学的正当性和必然性曾是确定的。受基尔克果的影响，加上记起我以前的种种怀疑，我必须再次尽可能尖锐地提出问题：哲学之正当性和必然性是否完全确证无疑。既然如此，“哲学与律法”或者“哲学抑或神的指引”，就变得比“苏格拉底”主题和“政治哲学导论”远为重要。

如笔记所述，令施特劳斯不安的是“哲学的正当性与必然性”问题，即“为什么要搞哲学”问题。换用尼采的话来说，追求真理的人必须反躬自问，为什么要真理而不是“非真理”。让施特劳斯意识到从事哲学绝非理所应当的是敢于向信仰“纵身一跃”的基尔克果。正是启示信仰的挑战，让施特劳斯无法确证自己选择的哲学道路是否就是正确的人生道路。在此他将这一根本问题表述为“哲学与律法”“哲学抑或神的指引”问题，随后几年他将之表述为更为人所知的“理性与启示”“耶路撒冷与雅典”问题。

“理性与启示”问题之于施特劳斯的根本重要性常常被他的古今政治哲学问题所遮盖。但包括后一问题在内，他的诸多思想议题其实均可收束至“理性与启示”问题。就哲学与政治（城邦或诗）之争，施特劳斯在关键方面将之视为理性与启示之争的预演；而关于古今之争，他曾做出如此简明的判断：“一种相信自己可以驳倒启示可能性的哲学—与一种不相信这一点的哲学：这就是古今之争的真义。”施特劳斯晚年最终以“神学—政治问题”这一主题来统摄自己一生博杂的研究。理性与启示之争正是联结“神学”与“政治”两大支柱问题的拱顶石。如施特劳斯所言，如果哲学未能在启示前确证自身的正当性，那么他此前的一切见解都必须推倒重来，包括“苏格拉底”和“政治哲学”问题。

那么，启示宗教对哲学的挑战何以如此严峻？启示的可能性为何将根本动摇哲学的根基？根据施特劳斯随后更清楚的表述，哲学乃是一种追求显明知识的生活。如果哲学未能驳倒启示信仰，那就意味着哲学本身并不必然是“唯一必要之物”，相反哲学可能根本无意义，就此，选择哲学就不是基于显明的或理性的必然性，而是基于盲目的决定。但将哲学建立在盲目决断之上，对哲学是“致命的”。因为它表明哲学所谓的理性主义根基于非理性，哲学本身缺乏一贯性。

由此我们看到，这场“沉船事故”事关施特劳斯本人的思想根基与生活根基。但是，近代以来的理性与启示之争难道不是已经以理性胜利而告终了吗？施特劳斯此前如何恢复启示的可能？他又如何一步步将自己所面对的诸多神学政治问题收束至理性与启示问题？如果施特劳斯所述沉船事故为真，那么他前期对此问题的理解究竟有何缺陷？沉船事故之后，他又如何自救，来克服此种缺陷？显然，这一系列问题涉及施特劳斯思想最艰涩的内核，也涉及围绕他最根本的争议，即他究竟心属雅典抑或耶路撒冷。在此我们将由施特劳斯生平中的一些重要事迹和关键表述，大致勾勒其沉船事故前后的思想航线，以此来把握他思想中这场不为人重视的关键转变，并由之认识其思想的基本特质。

前期的思想航线

施特劳斯自述其思想航程始于犹太问题这一“神学政治困境”。面对欧洲犹太人普遍遭受的迫害与歧视，以及犹太教正统的软弱无力，青年施特劳斯最初是一个政治犹太复国主义者，并积极投身犹太复国运动。但政治激情从未盖过他的理智头脑，他不久便意识到犹太复国主义内在的理论困难。根据施特劳斯，政治犹太复国主义寄望于建立一个独立的犹太民族国家来解决犹太问题，这事实上背离了真正的犹太传统。因为传统的犹太信仰认为，犹太人散居流亡的状态乃是出于神意，无法通过人力来终结，必须耐心等待弥赛亚的救赎。因此，政治犹太复国主义实则接受了现代、非宗教的前提，它与启蒙哲学提供的通过自由主义世俗国家来同化犹太人的方案同源，均与犹太性本身相矛盾。基于对犹太正统的这一“激进”理解，施特劳斯随后发现，不仅文化的或宗教的犹太复国主义无法避免这一矛盾，而且当时试图回归正统的神学动向亦无法摆脱现代哲学前提的困囿。自二十世纪二十年代后期他逐渐脱离了复国主义运动，并与当时各式神学“新思维”保持距离。

在查明现代神学政治方案的内在矛盾后，回归正统信仰似乎成为唯一一贯的选择。然而，在这一道路前横亘着整个启蒙哲学对启示宗教的批判。为了探求犹太问题根本的解决之道，施特劳斯开始着手检验启蒙哲学的宗教批判。他一九三0年的首部专著《斯宾诺莎的宗教批判》对现代宗教批判及其源流进行了釜底抽薪式的分析。他指出，启蒙哲学的宗教批判根本基于一种特殊的道德动机，即对心灵安宁与生活安全的渴求。此种道德态度倾向于接受遵循理性必然性、具有安抚性的自然图景（即现代科学的宇宙观），排斥旧约圣经中嫉妒易怒、随时插手世事、令人生畏的上帝形象。施特劳斯将此种心灵倾向称为“实证心灵”，它不信任任何外在于人类直接经验范围的东西，并因此拒绝了启示的主张。他认为斯宾诺莎并未真正驳倒启示，他对启示的核心批判乃是其神迹批判，但他至多只能证明神迹不可知—因为在完全理解自然之前，我们不可能知晓自然力量的限度，也就无从判定神迹的存在；但这一论据本身也表明神迹并非不可能—因为在完全理解整个宇宙之前，我们也无法彻底排除一个神秘全能上帝存在的可能。施特劳斯认为，启蒙哲学随后对启示所取得的胜利，首要依靠的是“嘲笑”这一修辞武器，而非真正的理性论据。启蒙与正统的对立，根本是两种道德的对抗。

施特劳斯为正统辩护、反对启蒙哲学的立场，常被人误解为正统派。但在三十年代初与克吕格的通信中，施特劳斯清晰地道明了自己研究的“无神论前提”，并多次坦承“我无法相信上帝”。与此种无神论立场相伴的是，他自觉地意识到自己有必要在犹太传统的法庭为自己辩护。此中我们已然可以窥见他在四十年代思想危机的影子。在唐格维看来，寻找此种辩护刻画了施特劳斯“后期的全部思想努力”。那么，三十年代的施特劳斯找到了何种理论支撑呢？

在施特劳斯看来，启蒙哲学之后的现代哲学同样无法对自身做出理性的说明。尼采、海德格尔等大哲反而堕入了另一种道德立场，即敢于直面上帝死了这一残酷真相的“刚毅意志”，由此导向了现代理性主义的自我毁灭。在现代找不到出路的施特劳斯开始向古代“转向”。施特劳斯自述他是在一九二九年读到阿维森纳的一段文字时灵光乍现，意识到“中世纪理性主义”之可能的（Al t ini ， 74 页）。此段文字即“对预言和神法的处理包含在（柏拉图的）《法义》中”。依循这一线索，他发现中世纪阿拉伯、犹太哲人首先将启示宗教理解为一套全面的律法，进而能够依照柏拉图的政治哲学来理解启示，将先知等同于柏拉图意义上面向大众制礼作乐的哲人王。由此哲学与启示不再是一种完全对立的关系，而是能够为彼此提供合法性。

一九三五年发表的《哲学与律法》呈现了这一新异的见解。根据施特劳斯，中世纪哲人认为先知提供的律法乃是一套致力于完善人之本性的理性律法。它不仅满足了哲人作为“政治动物”对安定与秩序的必然需要，而且也能将哲人引向对万物的知识。此种对律法的政治解读，为律法提供了哲学基础。反之，律法的终极目标乃是灵魂或理智的完善，这事实上是召唤人们从事哲学生活，因而也为哲学提供了律法基础。由此，中世纪哲人可以在顺从律法的同时进行哲学探究。他们无须纠结律法的神圣起源问题，而只需考虑律法的目的，后者保证了他们顺从律法，而无须在理性上做妥协。

然而施特劳斯无法停留在这一脆弱的平衡，哲学最终无法回避先知与哲人究竟何者更高，律法与哲学是否根本一致的问题。此时通过对阿尔·法拉比的研究，施特劳斯让天平倒向了哲学（唐格维，100—101 页）。他随后彻底贯彻了对律法的政治化解释，将之视作面向多数人的显白教诲，而将哲学视为人所能达到的最高完善。与此解读相伴的是他对哲学道路的信心增长。此种增长在一九四五年完成的《法拉比的柏拉图》一文到达顶峰。其中，施特劳斯借法拉比之口明确将宗教归为政治现象，否认了它的认知价值。他在一处关键段落指明，法拉比认为哲人有可能完成对智慧的追求而成为完美的人，就此哲学显然能够排除启示的可能（在沉船事故之后发表于《迫害与写作》的删改版中，他删去了此段）。这种乐观主义的余绪在他思想危机不久之后也能见到。在一九四六年写作的“理性与启示”笔记中，他提出莱辛在哲学与启示之间明确选择了哲学，因而他必然掌握了理性驳倒启示的论据。尽管施特劳斯在此坦承自己并未找到这一论据，但他相信，这一论据就在柏拉图—亚里士多德的哲学中。

再次起航

意气风发的施特劳斯不久便遭遇了前述沉船事故。此后他果然改变了研究计划，开始对理性与启示问题展开密集的思考。他这一时期的思考成果发表在他于一九四六至一九五二年间所做的多场演讲中。此间留有记录的同主题演讲至少有五场，前四场以“耶路撒冷与雅典”（一九四六年两场、一九五0年一场）或“理性与启示”（一九四八年一场）为名，一九五二年名为“进步抑或回归？当代西方文明的危机”的演讲无疑是同类演讲的高潮，基于该演讲他写就了《神学与哲学的相互影响》一文。这些作品直接呈现理性与启示双方各自的关键论据，以短兵相接的方式展开论辩攻防，大大不同于施特劳斯一般的著述风格，显示出危机时期施特劳斯思考的锐度和韧性。