天下之“极”还是天下之“间”？

“只要历史性对此在还讳莫如深，此在就没有可能对历史进行历史学追问与历史学揭示”，读高波新著《天下之极—世界枢纽观念的古今之变》（下列此书只注页码），让我对海德格尔这句看似离题千里之言，多了些中国语境里的体会。单就本书的内容来说，这是一部以中国“天下观念”变迁为主题的史学通论，“通”之可能，有赖于作者把握住天下观念之变与中国学术史重要转型期共同展开的节奏。梁启超先生曾云：“我国自秦以后，确能成为时代思潮者，则汉之经学、隋唐之佛学、宋及明之理学、清之考证学，四者而已。”据作者的论述，以传统天学、《易》学、象数学、堪舆学等支撑起的中国天地学说，就初步定型于两汉，此后的变革基本与任公的时代思潮变化说合拍，不过增加了魏晋玄学的环节，并延展至晚清阶段，特别经廖平和康有为实现了它的现代转型。由此，作者纳天地之学于义理阐释，更是翻转传统的学术史叙事，以天地观念统义理、合政教、通风俗，贡献了一部中国思想史研究力作。

虽说《天下之极》极细腻地演绎了我国传统天学与地学观念的复杂转变史，但高波所谓的“天地之学”，其实关键在“极”字上做文章，因而天地之学的展开，毋宁指天地人三才联动、为天下“立极”的历程及与之相契的秩序、风俗、人心之变迁。作者力图证明：自两汉至晚清，华夏世界的天下观念并未真正地衰亡，而一直处在自我调适、涵化外来文明的转型过程中。换言之，华夏世界始终保有涵容“诸天下”与多世界的立身之“极”。无论作者的论说是否完善，但我想由他启发的这一求索方向，对于我们今天展开关于“何为中国”这个根本议题的思考，至少是颇具诱惑力的。

《天下之极》关于天地人三极之联动叙事，大致经历了“天极—地极—人极—再天极化”相继占枢纽地位的四个阶段。尽管各阶段天地人重心有所差异，可本书正致力于论证每一时期的天地人三才的复杂协调历程。质言之，陈说各阶段协调的自洽性，揭示历史时势与形势变迁大潮背后各阶段间的隐秘连续而非断裂，才是本书立论的宗旨以及论说的高明所在。这里仅求一“方便”概说，以期理出一条较清晰的脉络。

首先，两汉以天学“斗建”模式定四时—四方的对应规则，由气化宇宙论的“周行”摄《禹贡》九州，建河洛中心为地极，故曰由天极立地极，正合两汉经学大义。尽管天极说具有永恒普世文明价值，但天尊地卑，地极法象天极时，“天圆地方”观念所呈现的华夏世界与天中关系，并非上下正对，而是南北斜对，与两汉王朝对从西域至罗马的域外文明的了解相呼应，河洛地中说实际为其他文明的地极理解留出了空间。

此后，从汉魏至唐宋，随着极星动移的发现，此前天学“永恒运动”与“天之正位”的观念松动了，天极与地极形成分离趋势，又因印度佛教的输入，其须弥山地中说在中土经“格义”，逐渐与昆仑地中说和合，地极凸显其枢纽地位，即便如此，昆仑地极论根本上延续了两汉的周行天极论涵容的“诸天下”格局。

再后来，从宋到明，因为观测的视见之差进一步加剧了天学内部的象、数分离，加之魏晋玄学的义理改造，理学与天学渐渐疏离，或者说，天学日渐养成玄理性格，所以有二程“无适不为中”之论，讲的就是天理不以象显，却弥纶宇宙，无处不可为中、为极。但这一阶段的主旋律体现在地极的转移上。两宋之间，华夏道统自北向南移动，二程的“无适不为中”表明道统同河洛地中之间的联结已松解，暗示道统已经南移且适于“中”，朱熹这位理学的集大成者更在义理层面，将“极”从“中”独立出来，发皇“无极—太极”的天道流行本体论、“格物致知”的士人日常修养原则、“格正君心”的皇权建极思想。两宋以降，随着道统南移、古今地理变异，包括朱熹在内的儒者发展的天地大形势说，尤其从金履祥到王士性的三龙说，融古今气韵、纳山水一体、扬生生之义，究其实质是凸显人极，由人极“推”天极、立地极。

直到明中期，西学传入，对中国思想起影响的主要便是天学。岁差、恒星动移、黄道、地圆说这些关键的天学要素进入华夏视野，促成中唐以来逐步彼此分离的天学与理学趋于和合，启动了华夏思想再天极化的进程。一方面，岁差、恒星动移、黄极现象能经“格义”被接纳，是因为它们契合了理学认同的物有阴阳进退的生生之理；不过受理学养育的清代朴学调转了学术路向，为恢复汉学，更是巧借了西方天学，将天学显象化。另一方面，真正深度扭转了传统天学观念甚至决定了清中叶以降中国士人看世界之目光的，是西方天学的地圆说和地动说，它们潜移默化地改变了华夏南北—尊卑的基础方位感，随着西学东渐和西人全球殖民进程，中国知识人逐渐立足于全球文明东西运动的认知，构建世界近代图式与世界史的气运流变的图景。再天极化同时牵引了再地极化，曾经和合佛教地理学的昆仑地中说在清代复兴，它首先为的是解决大一统帝国向西域扩展、统一意识形态的问题，到晚清则普遍化为对华夏在全球文明中的立极问题的回应，康有为与廖平这两位代表性的士人以昆仑观念为中心，基于经史之学和世界形势，通过不断的转义，就是要确保华夏的“天下之极”的地位。

这部磅礴的通论大体如是展开，然又时时抱定反思和对话意识。因此在关于中国思想史重要环节的解释上，它提供了诸多有价值的创见：对于两汉经学，作者有意识地凸显天学的纲骨地位，敞开天地的视域，一方面还经学以“究天人之际”的本来面目，另一方面或可扭转在理解经学上有意识或无意识地滑向“唯圣人是尚”这一单一人极的危险。

对于汉魏间从经学到玄学的转变，我们最熟知的莫过于汤用彤先生的“言意之辩”的解释，即因汉魏时风之变产生的由品人物、辨名形到“得意忘象”的学风之变。高波则发现，从经学到玄学的变迁，有鲜为人注意到的天学背景，因为天地结构和天人法象问题本就关系到经学要害。汉魏间星辰象天之说松动，诸星动移而和永恒之天分离，既呼应了玄学的象与意、动与静、有与无的对立，却也以有象表征的方式，维系了疏离的双方，不致凌空蹈虚。

对于宋明儒学，作者突破了向来争讼最多的关于理学、心学、气学间的是非得失，而聚焦于朱熹一人，指出朱子之学乃会通二程心性理学、邵雍的象数《易》学、张载的气学以及同时期天地之学的总体学问。作者提供整体理解的可能，首先在于把握了理学生发的历史背景和由此而来的根本问题。两宋时期，古代封建制和中古门阀制度彻底解体，郡县制成熟，尤其科举制兴起，促成君主与士人自生活世界、行动方式和自我认同的分离。此时的士人生活在日常世界中，理学成为他们在日常生活里格物与成圣的学问，但他们追求的修齐治平最终指向“格正君心”，事关建立皇极，因此又归结到了天学。作者特别关注到朱子的《皇极辨》以及他晚年的天学研究，那时的朱子亲至武夷山，用浑天仪“格”天象，确认极星绕不可见的北极周行。北极无形而有位，居于无形、无位的太极与有形、有位的万物之间，是为皇极的天学根据，由此朱子之学打通君主与士大夫“格物”的隔阂，贯通理、物，是为“极高明而道中庸”的集大成之学。

对朱子思想别出心裁的解读，乃是全书极重要的部分。即便讲天地之学的脉络，唐宋也是中国思想史的关键转折期，高波对朱子天学的强调与阐发，亦回应了著名的“唐宋变革论”，相较之下，无论刘子健先生提出的“转向内在”的解释方向以及此后各种进一步发挥，还是京都学派的近世民族国家与经济的研究立场，恐怕都笼络不住理学涵容天地、皇极经世的气韵与精神能量。除朱子天学以外，对涵化外来的佛教文明（汉魏至隋唐）、基督教文明甚至伊斯兰文明（明清）的天地之学的解说，也是本书浓墨重彩的一笔。书里详细阐发了从明末到清中叶，西方古典与基督教的地圆说，如何经儒者对二程“无适而不为中”的理学观念的转义，逐渐被纳入中国的天学视野（290—291 页）；从晚明到晚清，基督教和伊斯兰教的神圣地理学，又如何在中土信徒、传教士、儒者的阐释下，同华夏流传的昆仑中心说和合（379—391 页）。由此，作者一扫西学东渐研究史里的不少皮相之见。

进言之，《天下之极》推进前人研究的地方，不止在于整合与厘清关于天地观念演变的知识，更在于聚焦了一个根本的“历史性”议题，即“天下图式”的古今转型历程。上到华夏王朝恢宏的历史抉择，下至士人与百姓的日常生活感知，莫不寄寓于其“天下图式”。

书里举的一些微妙的例子颇值得玩味。如汉武帝扩张西域的一个根据，是要在一世（三十年）之内实现公羊学“致太平”的“天下远近大小若一”“不外夷狄”的地理空间理想，而这一对“地极”的焦虑招致武帝开凿、征伐西域的一系列尺度困境，甚至牵扯到汉王朝普世王权的危机。又如曹植值汉魏之际，作《送应氏诗二首》，悼汉宫室的毁灭，表旧朝人的哀伤；但汉魏禅代之后，他再作《毁甄城故殿令》，诗里有言“况汉氏绝业，大魏龙兴，只人迟土，非复汉有”，已经平顺地过渡到新朝人的自我认同。古代宫室法象天极，因此曹植其实顺应了与永恒天行相配的“五德始终”的存在原则。与此相较，待到南宋以及晚明士人（乃至晚清民国）的“遗民”心态，大多是在天极“大象”隐微化，或者说失落了天命后，不顾地极转移的时运，由自己对旧朝甚至道统的信仰立人极的表现。很有象征意蕴的是，“凌寒独自开”的梅花在南宋以后逐渐被士大夫誉作百花之王，其实是对汉以来以四时分工意义上“岁尽”“冬藏”为循环节韵的天地图式的调整，而二程的“无适不为中”更为遗民的信念与情感提供了义理的寄托，居北地的宋遗民家铉翁《题〈中州诗集〉后》里的讲法颇有代表性：“壤地有南北，而人物无南北，道统文脉无南北，虽在万里外，皆中州也。”虽然高波只是以史学笔法列述他们的存在事迹，然而我理解的本书的史识与史思在此凸显。

于是要谈到本书为何而作了。全书的主体部分虽然阐发的是古代华夏天地之学的转型进程，但高波的问题意识和写作意图全立足于现代（18 页），更具体地说，是从省思与超克现代新儒家的心性哲学脉络开始的，主要靶子即集大成者牟宗三。如果不单单视《天地之极》为对天地观念的史学陈述，那么从一开始将本书定位是“超越新儒家”思潮激起的新波澜，并不为过。

牟宗三哲学的宗旨是建立现代意义上的“内圣外王”。对此，一方面，高波承认大陆儒家对牟的主流批评方向，指其“内在超越”论是对作为传统儒家之道德根据的“天”的去形体化和遮蔽，故而它会通西方近代主体哲学的预设，隐秘地颠覆了古代儒家，乃民国以降同古代儒学分裂了的现代“人文主义”启蒙儒学发展的终极体现。针锋相对地，作者意图将传统儒学的天地之学重新带回今天的视野，提出了同牟一系的心性儒学对反的“天地儒学”（6 页）；另一方面，牟的“外王”说为要挺立“道德主体”，以拱卫现代个体自由与民主制度，现代儒家的心性论内嵌于主权—民族国家的政治观念和实践，故而作者的批评扩展到对“主权—民族国家”观念的否思，对象不光是现代新儒家，还关联了与之存在千丝万缕联系的韦伯学派、京都学派、费正清学派、“轴心时代”论等关于儒家与现代文明的主流阐释。当然，高波的研究处在中西学界三十年来对此议题的反思坐标系里（边疆、帝国等等，见15—16 页），尤其是对近些年的从“天下”等新历史哲学或世界史视野阐释“何为中国”这一进路的回应与发展。

无需赘述其间的来龙去脉，但读《天下之极》，不得不提一个明显的感受：它为反拨现代儒家的心性论，从华夏的天下意识，推出了至为坚硬的、以“物”化了的天地作为支撑的华夏枢纽、天下之“极”的观念。就此看来，作者的思路颇密合于唯物史观。在书的《解题》部分，他就表明了很决绝的态度：

如果不能从心性儒学、政治儒学进展到天地儒学，就天会通甚至容摄无限宇宙与超长自然史，就人会通甚至容摄进化论，则任何以超越、对治科学乃至整个西方精神为名的儒学复兴论，其实质只能是比较文明论，并无普遍性可言。（6 页）

抛开本书并未讨论的人与进化论的方面，作者认为，只有证成了天下之极，言说华夏文明的普遍性才是可能的；而这种可能性，必须建立在反拨以基督教世界观为内核的近世比较文明论的基础上。在他看来，天地儒学的普遍性，在于能够涵化“诸天下”，无论对待汉唐时期遭遇的佛教文明，还是明清以降的基督教、伊斯兰教文明，其天地人三极联动的展开，显现出各种独特的、具有物象形态的辩证结构，如涵化佛教世界观的“中心—四方”模式，涵化基督教文明的“东西对偶”模式。

但也正在此，我对作者强调华夏立“极”的历史普遍性的旨向不禁心生困惑。第一个异议是：在现代意识的视野里，拒绝比较文明论的华夏天地之学真能确证自身的“绝对”普遍性吗？对此，一个关键的挑战就在于近世西学东渐后华夏遭逢的海洋世界观，因为或许真正与近代无限宇宙观相表里的海洋世界观的内在悖论，恰恰消解了“极”作为物性存在的可能性（与此相比，直接脱胎于西方唯物史观的“物”的辩证法，从变容、交换、流通的“坏无限”，到打破自我循环的命运，在某种意义上解决了天海无限之于人间的难题）。至少从《天下之极》的覆盖范围内来看，直面这一问题的康有为与廖平，最大程度上只能做到通过泛化昆仑中心说、以人极立地极，应对世界历史的新形势。但一方面，从魏源到古史辨派的中国史学，论证华夏有近似西方“地中海”（古希腊—罗马）的文明源头，并不足以完全解决海洋无限扩张的世界图景（犹太教—基督教）带来的哲学挑战；另一方面，华夏立“极”的历史普遍性问题，不光是要在古史学、历史地理学层面证成的普遍性，也是要领会“历史主义”意义上的普遍性，此乃黑格尔以来西方哲学提出的关于文明“普遍性”论证的真正挑战。借用德国哲学家特洛尔奇（Ernst Troeltsch）的讲法，它关系到古今东西之间的“整个生命感受”；同时化用海德格尔之说，作为存在状态的天下图式，当源始地以情态的结构开显出来。