德法共治：儒家“德”的现代意义

回顾历史，中国古代社会是德治社会，儒家传统提倡的“德”，代表了一种成熟完备的道德话语和秩序体系，凝聚古代社会体系的核心价值，支撑中华文明数千年的赓续绵延。坚持依法治国和以德治国相结合是法治中国建设的基本治国方略，应当充分发挥儒家“德”的价值功能，对之加以辩证扬弃，择善用之，以夯实现代中国法治建设基础。从国家、社会、个人三个维度来看，儒家“德”的价值功用有三个方面，包括提升国家法治的正当性，夯实基层治理的德治基石，塑造个体的自我发展。

以德治国；依法治国；法治中国；德法共治

当代中国法治建设是一个不断与时俱进的实践过程，涉及不同领域、不同地域、不同性质的诸多问题，需要顶层设计与系统推进。党的十八届四中全会通过的《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》明确提出：“建设中国特色社会主义法治体系，建设社会主义法治国家，必须坚持依法治国和以德治国相结合。”［1］党的二十大在将 “坚持全面依法治国，推进法治中国建设”纳入全面建成社会主义现代化强国总体战略布局的同时，强调“坚持依法治国和以德治国相结合，把社会主义核心价值观融入法治建设、融入社会发展、融入日常生活”［2］。党的二十大报告中有多处涉及“德”的话语表达，如为政以德、厚德载物、立德树人、德才兼备、道德建设、学史崇德等。法治和德治相结合是当代中国法治建设思想的重要组成部分，也是当代中国法治建设的具体路径。我国学者在法治建设的研究上已经取得了丰硕的成果，在依法治国、以德治国等方面的阐释与理论建构较为深入，然而关于德法结合的理论研究明显不足。根据学者研究统计，至2022年的十年间，国内研究“德治与法治”的文献只有700余篇，而关于“法治”则有8万余篇，“德治”也有2000余篇，这说明该领域还有很多问题值得去挖掘和探讨［3］。

关于当代中国法治和德治相结合理论的深入讨论，是时代赋予中国学者的学术使命，是学者基于文化自信、学术自主话语表达的自觉考量。既要吸收人类多种形态法治文明的智慧共识，又要关切中华优秀传统文化的继承与发展。在长期的历史演进过程中，中国古代社会形成了稳固的伦理型德治传统，并在此基础上形塑出相对稳定的国家治理模式［4］。从历史与现实的视角出发，讨论德法共治需要充分考量中国传统治国理政以及当今法治实践的共同性与共通性。“德”是儒家传统文化的核心概念，儒家通过道德倾向和原则建构人的主体地位，民主法治则以法彰显人的权利价值，宗旨虽然有别，但在发挥法律的必要性上是一致、相通的。此为我们对德法共治的讨论留出了理论空间［5］。本文旨在以依法治国和以德治国相结合为理论指导，重新思考儒家“德”的概念逻辑及其独特治理之路，寻求如何推进儒家“德”的创造性转化与创新性发展。

一、问题的提出

关于德法共治的讨论无法回避道德与法律、德治与法治的现实审视。中国历史上，德治与法治有过分与合的重大变化。进入21世纪，道德与法律的冲突并没有随时间的流逝而消解，当前社会发展中的伦理空洞、行为失范与德治无力等现实生活表现也无不证明这一点。对此，有学者指出，道德与法律的分离导致了游走于二者边缘的投机主义现象，并冠以“依法缺德”的概括总结［6］。引发“依法缺德”的原因很多，在深层次上需要从国家法治建构的层面加以探讨。

在全面推进依法治国的背景下，国家主导法治建构形成一种鲜明的国家“建构主义”倾向。这种倾向在治理路径方面的一个重要表现就是法条主义的单边情结，以国家意志化的法条规则来或隐或现地抑制或排斥道德。以法条为核心的、形式化的、从上而下的人为设计来构建社会秩序，忽视道德、伦理、习惯本土知识作用，国家主导法治建构情景下的法律与道德发生某种程度的分离［7］。究其实质，国家“建构主义”法治建设下的法律生活是单调的、固化的、缺乏色彩的，是立基于唯理主义之上的“国家立法之治”。如鲍曼（Zygmunt Bauman）所认为的，由于法治理性对所有人语言与行为表达方式的严格规范、管理、控制，甚至是制裁，现代人过着“朝圣般的现代生活”［8］。中国数千年治国理政的实践已然证明，道德与法律的协调程度决定国家的治理效果。改革开放以来，中国法治建设取得了瞩目的成就。国家“建构主义”法治建设策略的优势是毋庸置疑的，但同时不应忽视建设过程中道德与法律之间呈现出的内部张力。

一方面，国家法律意志与道德生成间的关系紧张。国家“自上而下”的立法活动属于理性人假设下的法律规划设计，无法取代自然而生的社会秩序价值，更难以全面体现社会各群体的多元价值共识。道德孕育生长常有国家权力的主动介入，通过国家权力的正式宣告推动道德建立，以标准化、固定化、规范化的方式推至整个社会知晓遵守，起到“道德的法律化”的效果。这种方式虽能迅速地将社会道德与国家意志勾连起来，加强正向德性的引导，但如此塑造的“德治”在一定程度上也破坏了道德的自发自觉性与个体独立性。人是具有高度主体性的生物，道德立基于人的内心世界，道德本质上是“自由的”“纯粹的”“多维的”“可选择的”。单纯地以国家权力强力推行道德塑造，容易让道德建设失去沿着自我逻辑上升的时空条件，必须予以高度警惕。正如孟德斯鸠所言：“如果用法律去改变应该用习惯去改变的东西的话，那是极糟的策略。”［9］道德秩序本身不排斥外在引导，但更多的是内生促成。全面依法治国的设定除了法治本身的建设，应着力于培育社会中的道德楷模、提供道德孕育土壤（良好稳定环境）与实践空间（道德生活领域），重视传统道德文化的内在基因与路径依赖。

另一方面，现代法治与传统道德间的连接薄弱。通常意义上说，法治社会所欲提倡的价值与传统社会的主流价值相互冲突，不同领域、不同地域、不同从属关系的民众缺乏对法治价值的共识共塑过程。国家理性主义法治主导的个人价值在于彰显个体权利与自由的发展，这与传统中国强调的伦理价值有着根本的不同。“建构主义”法治策略的一大缺陷在于制度认同乏力，对于传统道德认同缺乏观照，诱发“合法性危机”，法律难以规范引导，产生一些“笨法”“恶法”，以及僵尸化的“死法”的情况［10］。“道德是法律的基础，只有那些合乎道德、具有深厚道德基础的法律才能为更多人所自觉遵行。”［11］现实中，“合法不合理”“合理不合法”之类的案件时有发生，侵蚀了法治权威。所谓“天下之事，不难于立法，而难于法之必行”，法治实现需要把“纸上的法律”变为“行动中的法律”。

法律非万能之药，诸多社会问题难以通过国家立法的方式加以治理，需要以道德疗伤，提升社会机制的共治能力。纾解当下中国法治建设中道德与法律的紧张关系，可以从传统儒家“德”的理论与实践中寻求助益。

二、儒家“德”的内涵及其展开

“德”是儒家传统文化中的重要范畴。“德”所观照的不仅仅是日常的道德观念，以“德”而治也并非仅仅是通常理解的道德调整机制，“德”还涉及与德相关的诸多概念，如德性、德行、美德、德育、德政等等。当然，“德”最初的含义是与个人道德品质关联的，在历史变迁中，“德”突破了源初本义而进行了纷繁复杂的演进，逐步具有了丰富的政治哲学内涵与概念体现，儒家“德”是古代中国文化道德基因的重要部分。儒家围绕“德”发展出一套价值与话语体系。

首先，“德”之动态发展。夏以前巫术盛行，殷商时期逐渐摆脱巫术力量，而主要寄托于祭祀，总体来讲，这时的“德”是一种多神论的理论体系，此时虽然已经出现“德”的观念，但尚未上升为人格伦理规范的层次［12］。西周统治者在总结殷商灭亡的教训时指出：“惟天不畀不明厥德”（《尚书·周书·多士》），此时对“德”本源观念的理解已经产生了重大的变化，认为帝王应“以德配天”，并将人的德性与天配与不配的问题指了出来，提出“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·周书·蔡仲之命》）。在周人那里，“德”成了联系“天”和人间的重要枢纽［13］。

西周之“德”除继续保持“敬天”的传统，更重要的是将民提升地位，所谓“民之所欲， 天必从之”（《尚书·周书·泰誓上》），“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·周书·泰誓中》），按这种理解，上天成了民意的终极支持者和最高代表，逐步形成了“敬德保民”的天命观念。可见西周对宗教性的“德”加以世俗化解读，增加了“德”的正当性维度与现实考量。西周统治者从关注天意、神意转向重视民意、民心，将治国得失纳入“德”的思考，实现了思想发展的巨大飞跃，为后世政治道德哲学的展开奠定了思想基础或者发展模式。政治是否符合道德，符合何种标准的道德成为持久的治国理政命题。

其次，“德”之规制作用。以孔孟为代表的先秦儒家在肯定西周“德”的基本价值之外，不断发展“德”对人的道德图景。就执政者而言，先秦儒家在西周“德”的政治内涵基础上，继续演化阐释治国的正当性问题，围绕“王道”建立有关“德政”的思想体系，提出“养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》），“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平”（《尚书·洪范》），“内圣外王”（《庄子·天下》）等重要观点。儒家以“王道”思想阐释德政的基本框架，以仁政作为治理社会的主要方式，以礼乐作为德教的基本手段，以亲属关系构建社会结构。“德”逐渐成为儒家政治法律思想中的支配性概念，统领相关衍生概念。就社会成员来说，西周之“德”有“重民”思想，所谓“德惟善政，政在养民”（《尚书·大禹谟》），强调统治者应当取信于民，仁爱百姓。儒家在继承西周“德”之观念的基础上，更加强调民的独立性和主体意识。孔子曾说“志于道，据于德”（《论语·述而》），指出民有民德，具体细化为孝、悌、忠、恕、礼、智、勇、恭、宽、信、敏、惠等。孟子则提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公》，即五伦）的道德规范，并认为“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。可见，儒家将“德”根植于人性之上，将个人与国家关系进行勾连，强调“民以君为心，君以民为本。君以民存，亦以民亡”（《礼记·缁衣》），主张治国应以爱民、重民、宽民、足民、富民为政治策略。如此又将“德”的范围从人之品格扩展到国家品格。

再次，“德”之治理展开。“德”的外在表现形式是礼。在治国上，礼治为主，刑律为辅，即“德主刑辅”。在儒家看来，国家治理的前提是相信普通人具有理性与良知，不同阶层、职业的人之间是存在道德差异的，要通过调动个体的内在自觉性，提高德性修养而实现和谐有序的治理状态。

其一是始于“正名”。周末宗法崩坏，秩序紊乱，孔子归咎于周礼废弃，认为治国理政的首要任务是“正名”，所谓“名不正则言不顺”，子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”（《论语·子路》）齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”（《论语·颜渊》）孔子意以“正名”辨政治之名分，求言行之正当性准则，政治之正当性依据。孔子说“君君”，关注的并非君而是为君的标准，指出由于名分混乱、礼治丧失造成西周秩序的混乱。“正名”思想为现代学者高度重视，影响深远。萧公权以权利、义务释 “正名”的观念，指出名分确立后，权利义务也随之而定。劳思光在其理论基础上进一步提出“权分论”，认为政治制度的主要作用在于权分划分［14］。在今天看来，“正名”的实质在于探求政治、政府究竟为何为，就是要确定清晰的标准，探究政治秩序的正当性价值。

其二是开展教化。教化由“德”展开，以“德”教民，以“德”化民。儒家思想家提出“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），礼乐教化可将道德差异转为道德共识。在规范社会成员上，以礼治为先，惩处在后，所谓“先礼后刑”。这个过程也是儒家“德”范畴的法律化过程。道德教化主张 “有教无类”（《论语·卫灵公》），经过教化“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）。儒家德治倡导“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”（《大学》），认为可通过潜移默化的引导让百姓形成道德感从而达到行为向善，最终实现人的本性回归，获得内王与外王的统一。教化工作是个全民性的过程，需要执政者作出德性表率，修身以成德，修德而为君［15］，有所谓“上教之不行，罪不在民故也”（《孔子家语·始诛》）。 当人们自觉遵守日常生活道德规范后，则社会秩序井然有序，实现国家政治长治久安的目的。儒家教化思想经不同时期学者的争论、补充逐步形成了道德评价、道德教育、道德监督、道德实践等一整套完备的教化系统，为德治秩序奠定软法根基。