《德意志意识形态》中“人的本质”问题的论域转换

［摘 要］以《德意志意识形态》为界碑，马克思对“人的本质”的理解经历了不同的阶段。“人的本质”概念本身的在场，代表着前一阶段马克思的理论思考在一定程度上受制于旧形而上学的理性主义、本质主义式的思维。然而，在被誉为“历史唯物主义诞生之地”的《德意志意识形态》中，马克思摒弃了对“人的本质”相关命题的普遍定义与追问。在这一阶段中，马克思对“人的本质”问题进行了论域转换，即转向探寻历史的物质前提，从“现实的个人”所处的客观历史条件出发，强调人现实实践的重要性，动态地观察和发现人的历史活动进程。

［关键词］马克思；《德意志意识形态》；人的本质；现实的个人

［中图分类号］A811 ［文献标志码］A ［文章编号］2096-1308（2024）04-0023-12

马克思的哲学思想终其一生都以“人”为要点，关注现实的人的生存状况，但他对人的问题的理解，在其思想发展的不同阶段中有所差别。在《德意志意识形态》（以下简称《形态》）之前，马克思或许受到旧形而上学思维的影响，不断追问“人的本质”问题，试图对“人的本质”作出概念性设定。对“人的本质”进行普遍性概念追问的行为，体现出理性主义传统和本质主义思维方式的桎梏，使马克思无法真正找到“现实的人”这一出发点。在《形态》中，马克思实现了阶段性的转变，对人的问题的理解突破了理论哲学范式与资产阶级伦理道德对人的界定与约束，表征其在实践哲学进程中对关于人的问题探讨论域的转变。《形态》中的转变，不仅表征马克思人学理论的实践转向，也是历史唯物主义对“现实的人”的理解中反“本质主义”思维的显现。

一、《形态》前马克思对“人的本质”的历史性分析

面对“人的本质”问题，马克思在《形态》前总体上处于一种对其进行普遍定义与追问的探索状态。这种状态主要可以概括为三个阶段：青年马克思的“自我意识”论断与《莱茵报》时期面临现实问题的反思、《德法年鉴》时期的进一步探索，以及《巴黎手稿》对人的本质的设定与论述。

在马克思的青年时期，认为人的本质是“自我意识”的显现。这种对人的本质的理解，表明马克思仍受青年黑格尔派思想的影响。马克思从法学进入哲学领域之始，便掷地有声地提出传统旧形而上学囿于“透明的阿门塞斯王国”的缺陷，踔厉有力地提出要将哲学变为外在的吞噬性火焰，从而投入“尘世的茜林丝”的怀抱。于是，他在继承黑格尔辩证法革命精神的同时，批判其调和宗教与哲学的立场，主张通过“哲学的实践”达成“哲学的世界化”。立足于这一理论要旨，马克思从理性与自由出发，以人民理性为立场，撰写了他的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。在博士论文中，马克思通过对德谟克利特与伊壁鸠鲁自然哲学的比较，对人通过外化到自然的现实行动、追求“定在中的自由”给予高度肯定。同时，他指出外部自然作为“定在”这一限制性前提，拥有无可取消的客观性，这初显其哲学立场中的唯物主义因素。但是，出于批判青年黑格尔派过度重视宗教批判的理论需要，马克思突出了自我意识与人民理性，姑且悬搁了自然，这在一定程度上边缘化了历史存在的客观性。

19世纪40年代，在普鲁士政府封建统治的背景下，马克思透过书报检查令这一现实问题，强调人类精神之自由的重要地位。在《评普鲁士最近的书报检查令》中，他指出：“精神的谦逊总的说来就是理性，就是按照事物的本质特征去对待各种事物的那种普遍的思想自由。”［1］112因此，“理性自由”与人的本质密切相关，“自由确实是人所固有的东西，连自由的反对者在反对实现自由的同时也实现着自由”［1］167。人类精神所彰显出的理性在根本上具有自由的天然属性，但普鲁士的专制阶级为保留并扩大自身的“理性自由”，破坏了人类精神的普遍自由。此时，专制阶级自身的“理性自由”便不再是属于人类整体的普遍自由，而表现为一种“特权”。在这一时期，马克思将人的本质与自由问题联系在一起，凸显出人类精神自由的重要性。马克思对人的本质的这种理解受到黑格尔的影响。首先，马克思继承了黑格尔本质“生成论”的思想，认为人的本质不是一种给定的规定性，而是在人的创生性活动中逐渐生成、生长的。于黑格尔而言，人是一个具有自我意识的、具有普遍理性的精神实体，这是人之为人的本质特征。自我意识在其发展过程中经过外化、异化最终回到自身。在其最高阶段，意识和普遍理性成为“绝对理念”，实现了思维与存在的同一性。黑格尔第一次使人的本质和内在精神成为一个生成过程。理性自由在自我意识运动、发展这一过程中的重要性不言而喻。但是，在马克思看来，人的本质并不能简单归结为某个生物学上可确定的性质，如生物群体性、制造和使用工具、具有理性和逻辑性等，这只是科学人类学对人的本质的思考路径。［2］其次，在黑格尔的哲学体系中，现存世界是一个“既定前提”。在此基础上，人自由意志的体现在于社会法权理念的现实化，即“意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性”［3］。人的自由意志显现在抽象法、道德和伦理的不同阶段，同时印证着现存世界的合法性。显然，这种对人类自由意志的凸显在极大程度上影响着马克思在这一期间对人的理解。马克思同样肯定“自由理性”于人的本质的重要性。但是，马克思却更进一步，他敏锐观察到了黑格尔笔下的“现存世界”与生活中的“现实世界”间的割裂，并进一步探究人的真正本质在于何处。

在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思明确提出了“人”是人的“最高本质”这一命题，同时得到结论，“德国唯一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放”［4］18。这一结论主要受到马克思此前在《莱茵报》担任主编时期所遭遇的现实困境的影响，以及他对费尔巴哈的进一步了解。

一方面，在马克思担任《莱茵报》主编的时期，普鲁士的底层人民生活艰苦，靠捡拾枯树枝补贴家用，然而普鲁士当局却将这些树枝设定为私有财产，出台法案禁止这种行为。马克思发现，在生产优质葡萄酒的摩泽尔河沿岸，最贫穷的反而是作为当地最主要劳动力的农民。于是，他开始切实考察人的这种现实生存境遇，对人的问题的研究目的由从前较为抽象的人之“自由理性”的追求转向为现实劳苦农民的实际权益发声，由此撰写了《关于林木盗窃法的辩论》与《摩泽尔记者的辩护》。在这两篇文章中，马克思仍采用国家与法的理性之概念辨析的方式为劳苦民众进行辩护。因此，他遇到了自己所说的“物质利益难题”，这具体表现为不同境遇下对“私人利益”的不同理解。这同时也让马克思意识到了黑格尔派面临现实的无力，而深入到对经济学的批判研究中。

另一方面，在退出《莱茵报》后，马克思进一步深化了对费尔巴哈的认识。费尔巴哈有关于人的思想深受其对宗教理解的影响，他认为宗教在本质上是人的异化。宗教的真实本质是“人类的本质的神圣反映”，宗教的真实意义在于它反映了人类的本质和理想，这些理想包括自由、平等、博爱和人类的普遍团结。因此，宗教是人类创造的，而非某种精神实体或神灵等虚无缥缈的东西创造的。同时，费尔巴哈批判性地指出，将人的本质化为某种超越性存在或精神实体的哲学思想，是对人的本质的虚构和歪曲。由此，费尔巴哈认为人的本质不应当向外探求，而应当回归到人自身。正如他所说，人可以借助人，“把一切超自然的东西归结为自然，又借助自然把一切超人的东西归结为人”［5］。费尔巴哈虽意识到客观现实的重要性，但又根除了从无人的外部世界探寻人本身的本质的一切可能性，这里的外部世界不仅指神，更指相对于主体而言的社会与历史现实。马克思在这一阶段所提出的“人是人的最高本质”这一命题在费尔巴哈对人的理解的基础上更进一步，将人是其自身的“本质”上升至“最高本质”的地位。这是因为费尔巴哈对人的理解基于其关于爱的理念的哲学体系，并不具备改造现实的历史意义。相比于费尔巴哈，马克思则更加重视实践着的、现实的个人。关于人的本质的理解也被归为指导无产阶级实践的“头脑”。由此，马克思也在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中进一步联系现实，深化了对人的本质问题的理解，认为只有“人”（即实践着的、现实的个体）才是人（人之整体）的“最高本质”。

在《巴黎手稿》（以下简称《手稿》）中，马克思受费尔巴哈影响，以“类本质”为论域研讨“人的本质”。费尔巴哈始于宗教批判，认为人的本质是从人的共同性中抽象出来的“类”，人的本质的自我异化是宗教产生的根源。马克思受此影响，在《手稿》中提出，人的本质即人的类本质，是人区别于动物的根本特性。马克思在这里所提到的类本质不同于旧唯物主义所提出的具有抽象共同性的类本质，而是一种自由的、有意识的活动，即人的劳动。劳动作为人的本质来源于黑格尔的哲学体系，但黑格尔所提倡的劳动仅仅是一种超越主体属性的精神性活动。与黑格尔不同，马克思所强调的活动是与现实的人息息相关的、与外部物质生产世界相联系的属人劳动。同时，《手稿》以人本异化逻辑，揭露了将私有财产根深蒂固地永恒化的错误观点，提出劳动异化，亦即人的本质也就是类本质的异化。人使自身劳动外化，随着异化劳动回归为自由的属人劳动，人也会回归其真正的“类本质”。但需要马克思进一步探究的是，这种异化为何以人的本质为根据？这一追问无疑要在他进一步认识私有财产与异化劳动的关系后，才能真正理解。然而在《手稿》这一阶段，由于他尚未对市民社会进行政治经济学方面的深入剖析，还不能得到确切答案。但是，正如马克思本人所说，“我们把私有财产的起源问题变为外化劳动对人类发展进程的关系问题，就已经为解决这一任务得到了许多东西”［4］168。对于这一问题的探寻涉及马克思之后对“人”的深化理解，这需要更为扎实的政治经济学批判的理论基础以及更为广泛的现实考察的支撑，这便体现在《形态》中对“分工”这一范畴的进一步考察。可以说，《手稿》中人的“类本质”“类生活”“类存在物”等概念的运用在一定程度上体现出人本主义的窠臼。在后世的马克思主义研究中，一些学者也对马克思在《手稿》中有关于将人的本质归结为抽象的类本质的做法颇有微词，甚至加以扭曲、制造“两个马克思”的对立。但理论的逻辑必定要随着历史现实与思维进展而进步。马克思探究人及人的本质相关问题，其目的并非追求某种“理论高度”或是参与某些“哲学派系”间的纷争，而是对现实的社会问题和人之整体的价值关怀。马克思身处传统形而上学理论流行的普鲁士封建时期，其对资本主义内部结构和人的本质的探寻也必然要经历一个漫长而艰苦的过程，这需要研究者们全面而客观的看待。

二、“人的本质”命题的解蔽与研究论域的转变

人的生存性质的现实性决定了人的本质不可能是永恒化的抽象概念。直至《神圣家族》和《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》），马克思在逐步转向物质现实的进程中，真正地结合了人的历史性，对“人的本质”的命题进行初步解蔽。在《形态》中，马克思则首次从历史的物质前提出发，以生产力与交往关系交互作用下“现实的个人”的物质生产活动为基点，以历史发展的进程代替了《手稿》中的“类本质”异化理论，从而在根本上清算了自己从前为“人的本质”作出的概念界定。同时以“现实的个人”为出发点，以“生活决定意识”为依据重新构建起现实的人的历史实践理论，从而实现了对“人的本质”命题研究论域的转变。以下就论域转变的前提、要义和内蕴三方面对这一问题进行具体阐述分析。

（一）论域转变之前提：摒弃“人的本质”的普遍定义

历史上不同的思想家都曾对“人”作出设定，然而借助某种伦理特质（善、恶或善恶兼有等理论）、物质实体（古希腊早期自然哲学中的水、火、气等），抑或精神理性来说明人的本质的方法，实则均处于解释原则下，是以一种概念化的知性思维对“人的普遍本质”的追问行为。可以说，对人的本质的抽象化理解本身便使得人的本质这一命题在根本上成为“伪命题”。也正因如此，使得古今中外的许多哲学家在“人性”与“人的本质”等类似问题上争论不休，无有定论。究其根本问题所在，马克思曾在《神圣家族》和《提纲》中开启历史性考察，对人的问题进行初步解蔽的尝试，提出“人的本质是社会关系的总和”这一重要命题，并在《形态》中以“现实的个人”给予了确切的答案——若抛开具有“前定”性质的社会环境、交往关系等历史现实，则根本无法讨论人的问题。

《神圣家族》的总体理论基调是对青年黑格尔派的批判，体现马克思对历史进行现实考察的初步转向。马克思在《神圣家族》中提出，青年黑格尔派自认为已超越黑格尔的“批判哲学”，然而真相是他们仍囿于黑格尔哲学的体系之内，黑格尔的哲学理论最起码属于“在思辨的叙述中作出把握住事物本身的、现实的叙述”［4］280，而青年黑格尔派却丝毫不注重现实的内容，最终发展为一种沉迷宗教批判的保守主义。马克思与恩格斯在撰写《神圣家族》的过程中敏锐地注意到了历史的客观性，批判青年黑格尔派将历史抽象化、神秘化的同时，指出历史的基础应当是人对自然的改造——物质生产。人对外部自然的实践以及人与外部自然的关系是理解历史现实的要点，否则，历史便会被抽象为自我意识发展的历史。历史不是被“凌驾于人之上的神秘力量”所支配的，首先应当明确其主体是“现实的人”。由此，历史就是现实的、活生生的人的创造活动。在这里，马克思和恩格斯在对青年黑格尔派进行理论批判的过程中，通过对人于历史而言之主体性的强调，已经彰显出从事现实物质活动的“现实的人”的出场趋势，这与从前所呼吁的人的类本质的“复归”具有根本区别。