世界观论证： 中国古人的思维方式（上）

编者按：古代中国人从来不会孤立地谈论某一个人或事，而是把事物放在跟其它事物的关联里面去谈，把人放在跟人的关系中去谈。很多时候你有一种什么样的思维方式，往往决定了你如何看问题。

在观念层面审视中国文化的历史发展，值得关注的不只是古代哲人发现了哪些深刻的道理，也包括他们讲道理的思维方式。因为通常情况下，人们是否接受某种道理，不仅涉及道理本身，更密切关联于如何讲道理的策略，后者就是我称为“思维方式”的东西。本文旨在说明中国古代四种主导类型的说理思维，它们是：一、从“感应”的角度做论证;二、从“循环”的角度做论证;三、从“分布”的角度做论证;四、从“映射”的角度做论证。这里，“感应”“循环”“分布”与“映射”指的是中国古人对现实世界的某种理解，或说是某种形式的世界观;所以，他们如何讲道理的思维方式也能概括为“世界观论证”，就是把对世界的特定看法当做论证的依据。而这，与我们通常叫做“逻辑思维”的思维方式有一个显著差别，那就是：从逻辑的观点看，做论证所依据的是推理规则，它们是抽象的、形式性的或不依赖经验认识的东西;相比之下，中国古人从特定世界观出发来讲道理，恰恰是一种非抽象、非形式或高度依赖现实经验的思维方式。当然，这不是说中国古人缺乏逻辑思维，而是说，中国古人如何讲道理，可能有“逻辑思维”不能涵盖的更多样的方面。至于这些属于优势还是不足，本文不拟讨论，只是致力于实际情况的揭示。

一、感应

虽然相信事物存在感应或隔空作用，是人类原始巫术的一个普遍预设。但在中国古代，从“感应”的角度看世界却带有显著的理性色彩，尤其代表了人们对事物互动机制的基本理解，并能分殊为四种模式，即（1）受感反应式，指A受到B的作用而产生A对B反馈;（2）施感响应式，指A作用于B而引起B对A的回馈;（3）交感相合式，指A与其特征相反的A’发生异性相吸、彼此互补的作用;（4）类感相召式，指的是A与其特征类似的A1、A2、A3……产生同类共振、变化同步的作用。基于这种世界观来做论证，如后所见，是中国古人谈论天与人、人与物、人与人、物与物这四组基本关系的策略或思维方式。

先说天人关系。众所周知，天人感应是中国古人对此关系的主要说明。但实际上，描述天人关系的感应涉及不同模式。比如，关于氏族的起源，一种常见的叙事是某一男性祖先是其母亲在感应上天神迹后怀孕所生，这也叫“不妻而感，不夫而孕”（《列子·天瑞》），实际就是受感反应式的天人感应。但在中国古代，天人感应的学说更主要用于说明政权的维系，而此时涉及的感应，其模式主要是施感响应，即执政者的德行会触动上天，上天则以赏罚作为回应。赏即“天命”，是上天对有德者予以任命，使之获得政权;反之，罚即“革命”，是对失德的执政者，上天将收回任命，形式则是委托代理人推翻其政权。不过，除了此类宗教性的天人感应，中国古代还有另一种更具自然属性的天人感应。那就是，无论天还是人，都被视为由气这一初始基质构成;又因为气在属性上有阴阳之分，所以天与人就被视为在阴阳二气的变化上步调一致，这也被说成“以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》），实际就是之前谈及的类感相召。而此基于同类感应的天人“合一”，除了应用在政治领域，作为刑德之治的理论基础，也尤其构成了古代医学的理论基础。

再看人与物的关系。这一领域，中国古人关注的是作为先天禀赋的人性对外物或环境刺激的受感反应。具体言之，作为禀赋的人性包含三种成分（见《荀子·正名》），一是接受环境影响或为外物所“感”的成分，如耳目口鼻等身体官能;一是能对此影响或“感”做出本能反“应”的成分，典型是好恶喜怒哀乐，也即情绪或欲望的自然反应;最后一种成分，则是在“感应”过程主导官能与情欲，充当人性中枢的心。因此，人性与环境的感应就能看成一个在心的主导下，从官能受感于物到产生本能反应的过程。不过，人性对外物刺激的本能反应，在古人看来，除了情欲，也有道德上的反应。一个著名案例是“乍见”小孩将要坠井，这一情境的刺激（“乍见”）会触发人的“恻隐之心”，正属于道德上的本能反应（见《孟子·公孙丑上》）。因此以感应说明人性与环境的关系，也就引出了人性与善的关系，而后者正是中国思想一以贯之的论题（详见后述）。此外，鉴于中国古人对禀赋之性的理解中，心居于主导地位，所以人性对环境的受感反应又能看成一种心物感应，亦即“人心之动，……感于物也”（《礼记·乐记》）。因之，如何使心不被外物“触动”，即所谓“不动心”（《孟子·公孙丑上》）或“定心在中”（《管子·内业》），就成为中国古代修身技艺的主要诉求，而其目标就是使心在感应外物的过程中保持自主性。

再看人与人的关系。在此，感应主要服务于对道德影响力的说明，尤其用于论证德治的可能性。不过，涉及的主要是施感响应的感应模式，即在中国古人看来，执政者所以能够得到民众的拥护，就在于其德行能够触动他人、得到普遍响应。这一过程，如文献所见，也被叫做“感动”（《荀子·乐论》）或“感移”（《新序·杂事四》），是以施感响应来说明道德的影响力，尤其指如何把道德对人的影响变现为一种治理的力量。不过，中国古代这种政治上的道德感应论也带有浓厚的神秘色彩，即认为执政者的德行不仅能触动民心、获得民意的响应，还能触发超自然现象的响应，比如祥瑞与灾异，它们是来自上天的褒奖或告诫。然而，中国古人相信这种神秘感应的存在，与其说是推崇某种宗教性的神力，不如说是在进一步强化道德之于治理的重要性，即道德作为一种治理力量，不仅能感召民意，还能感召天意。因此从道德感应的角度看，中国古代盛行的灾异祥瑞学说，固然属于迷信，但并不是在崇尚德治的大传统之外。

最后来说物与物的关系。其中，感应是被古人看成事物世界的运行机制，并主要是对天地、阴阳等主宰万物但属性相反的范畴来说。比如，在许多文献中，万物的生成就被归于天地感应或阴阳感应，其模式正是属性相反者的交感相合。而此交感作用，同样从文献来看，又有不同的象征。一是在周易的象术系统中，主导万物生成的作用是用卦爻符号的交感为象征，如《咸》《否》《泰》《师》《临》《鼎》等卦（见《周易·彖传》《象传》）;另一则是在指导农耕的节气系统中，主导万物生成的作用以日月、寒暑、四季的交感为象征（见《吕氏春秋》之“十二纪”）。但无论哪种象征，重要的是交感提供了对事物生成的解释，也即生成是一种异性相合的感应作用。与此相比，类感相召则被用于解释事物的变化，即变化能被解释为同类事物的同步作用，或者说变化是以同类感应的方式进行传递。但具体来说，用类感解释变化，是将一切事物分为对反的天地二类或阴阳二类。因此就不同类别来说，事物的变化就是方向相反的，如“本乎天者亲上，本乎地者亲下”（《周易·文言传》）;但就相同的类别来说，事物的变化则是作用同步的，如“同声相应，同气相求”和“水流湿，火就燥，云从龙，风从虎”（同上），正是古人经常谈及的同步案例。

由上，可知中国古人对上述四对关系的证成，正是诉诸不同模式的感应。因此“感应”既是一种看待万事万物的世界观，也是一种讲道理的思维方式。

二、循环

“循环”作为一种世界观，代表着中国古人对事物发展趋势的基本认知，并能分殊为两种模式，即（1）一元复始的循环，指A自身在相反状态间不断转换;（2）多元更替的循环，或是指两个项目交替出现，如一A一B;或是指两个以上的项目按次序出现，如A—B—C—A—B—C。中国古人基于这种世界观来做论证，主要是为建立两种基本学说，一是万物一体论，一是变化周期论。

先看万物一体论，这是中国古人关于存在问题的基本学说，即认为万物的差异只是表象，本质则是为一体，所以能够彼此转化，如庄周化蝴蝶、蝴蝶化庄周，这就叫“物化”（《庄子·齐物论》）。看起来，这种意义的事物关系仅是想象;但实际上，中国古人对此是有论证的，其策略正是从循环的角度论证万物一体。比如，一种典型的论证是“物化”为气主导，并且是一元复始的循环运动，因为气作为构成事物的初始基质，始终在聚合、离散两种状态间往复，而事物的生灭只是这种聚散循环造成的（见《庄子·知北游》《正蒙·太和》）。所以，事物的存在问题本质上就是气的状态问题;因而从气的角度看，万物就是一体无分的，这也叫“通天下一气”（《庄子·知北游》）。当然，中国古人对万物一体的肯定，除了诉诸气的概念，更关涉道的概念。因为道实际是被看成气所主导的“物化”运动的轨迹。而正因为这是“一气”聚散的循环运动，则作为轨迹的道就能说成一种圆周轨迹，也即所谓“圜道”（《吕氏春秋·圜道》）。当然，将道称为“圜道”，最早来自中国古人的天文经验，指的是“天行”或天体运行的圆周轨迹，也被称为“天道”，实际是天体运动的“圜道”。但当“圜道”从天文领域引申到整个事物领域，成为“物化”的轨迹时，就不仅是物理运动的轨迹，更是抽象来说的存在趋势的轨迹，也就是存在法则。因此万物一体就不仅是具有相同的物质构成，即所谓“一气”，更在于遵循了相同的存在法则，这叫做“道通为一”（《庄子·齐物论》）。

再看周期论，这是中国古代关于变化问题的基本学说，不仅涉及自然领域的变化，更涉及人事领域的变化。要点是，认为一切形式的变化都有可预判的周期，仍然是从循环的角度得到论证的，只是在模式上并非一元复始的循环，而是多元更替的循环。其中最典型的，就是二元交替的循环，如自然领域的变化被概括为“一阴一阳”（《周易·系辞上》）;人事领域的变化则包括“一文一质”（《逸周书·周月解》）、“一商一夏”（《说苑·修文》）、“一治一乱”（《孟子·滕文公下》）等形式。当然，除了二元交替，另一种多元循环即“五行”或金木水火土五种物质元素的更替循环，同样既能用于解释自然变化，也能用于解释人事变化，后者即著名的“终始五德之传”（《史记·秦始皇本纪》）。但“五行”或“五德”的循环要比上述二元循环复杂得多，尤其是五种元素存在不同的更替次序，因此在应用范围上，并不像二元循环那样普遍。不过，二元循环更受重视，除了因为其简洁，也在于两个元素的交替更能象征周期变化的规律性。当然，“周期”不仅是规律概念，更是个时间概念，即从循环的角度看世界，一切周期性变化都会在特定时间内重演。对自然领域的变化来说，这当然可以诉诸经验观察，如日月、昼夜、四季的更替等都有看得见的时限。但中国古人设想的周期论尤其是指人事领域的变化也有时间周期。比如，一种流行的看法是治乱以三千五百年为一周期，其中乱世三千年，此后五百年则由乱趋治（见《越绝书·外传枕中》），亦即“五百年必有王者兴”（《孟子·公孙丑下》）。但这类时间周期显然不能从经验得到确定，只能诉诸神秘主义。所以如何确定人事变化的时间周期，这向来是中国古代占卜技术的核心课题，元会运世学说的提出则是典型。

由上，可知中国古人对存在问题与变化问题的基本主张，即所谓一体论与周期论，正是以两种形式的循环为其模型，所以循环同样既是一种世界观，也是一种讲道理的思维方式。（未完，待续）■

（李巍，武汉大学哲学学院教授，武汉大学中国传统文化研究中心兼职研究员。本文为国家社科基金重大项目<18ZDA019>阶段性成果，以笔者在广东岭南书院的讲稿“古代中国人的思维方式”为基础修改形成/责编 王宇航）