《神圣家族》中群众史观的逻辑论证

[内容提要] 《神圣家族》是马克思恩格斯阐发群众史观的理论原点。《神圣家族》中群众史观的论证逻辑与“神圣家族”讽喻的三重批判逻辑具有同构性：第一，“神圣家族”隐喻的宗教批判逻辑推翻了概念较之于现实的绝对地位，戳穿了精神创造历史的谎言，进而打破了所谓基于创造批判精神来确定历史创造者的标准，与之对应，也就消解了精神与群众的对立；第二，“神圣家族”隐喻的政治批判逻辑重释国家与群众的关系，指出生活在去宗教的世俗国家中的个人虽然可以在政治层面摆脱宗教束缚，进而作为虚构的政治国家成员获得抽象的形式自由，但在现实生活中，个人依然无法逃脱被压迫的不自由状态；第三，“神圣家族”隐喻的经济学批判逻辑揭露了道德教化论和阶级调和论的思辨本质，反对离开社会经济基础空谈所谓思想变革，指出消除群众贫苦处境的根本路径是消灭私有制。

[关键词] 群众史观；《神圣家族》；隐喻；政治解放；私有制

[作者简介] 谭兴林，法学博士，武汉大学马克思主义学院讲师。

《神圣家族》是马克思恩格斯阐发群众史观的理论原点，书中有诸多肯定群众历史主体地位的最早表述，例如：“历史活动是群众的活动，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大”[ 1] 2 8 7，“历史的活动和思想就是‘群众’的思想和活动”[ 1] 2 8 6。对《神圣家族》中群众史观的逻辑论证，研究者普遍采用由破到立的分析思路，即首先概括凝练马克思恩格斯对青年黑格尔派的批判要点，继而正面阐释马克思恩格斯群众史观。例如，从批判“批判”群众观的本质到肯定群众历史地位[ 2]，从解码青年黑格尔派的英雄史观到建构群众史观[ 3]。由破到立的研究路径与《神圣家族》的副标题“对批判的批判所做的批判”相呼应，是解读马克思恩格斯论战性文本常见且合理的思路。然而，《神圣家族》中的对“批判的批判”作“批判”的文本叙述是否可以进一步得到体系化阐释？为解决这个问题，就要将目光转投到“神圣家族”这个最后被马克思恩格斯确定为主标题的隐喻中去。

“神圣家族”是意大利著名画家安德烈阿·曼泰尼雅（A n d r e a M a n t e g n a）的画作，画中描绘了圣母玛利亚抱着圣婴耶稣，被丈夫圣约瑟、诸天使和神甫围绕的景象。学界普遍认为，马克思恩格斯借“神圣家族”“讽喻布鲁诺·鲍威尔及其同伙自以为是地超乎群众之上，并且像耶稣传道一样不容争辩的狂妄态度”[ 4] 1 7。深入研读《神圣家族》中群众史观阐释文本，我们就会发现，马克思恩格斯并不只是将“神圣家族”作为一个宏观讽喻提出，二人使用“神圣家族”隐喻的底层逻辑同时是他们群众史观阐释的底层逻辑。

具体而言， 1 8 4 4年马克思恩格斯在写作《神圣家族》之际，经历《莱茵报》时期、《德法年鉴》时期的实践与理论探索，他们“对宗教的批判基本上已经结束”[ 1] 3，而“对尘世的批判”“对法的批判”“对政治的批判”[ 1] 4也已实现，且他们初步探析了市民社会中的私有制与异化劳动问题。基于此，马克思恩格斯将“神圣家族”隐喻建立在宗教批判、政治批判和经济学批判三重逻辑之上，试图通过当时自身已经达到的理论水平对青年黑格尔派思想作初步清算。与此同时，正如恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中回忆：“对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于1 8 4 5年在《神圣家族》中开始的”[ 5]。也就是说，在《神圣家族》中，马克思恩格斯同步进行了关于现实的人的历史作用的探讨和对青年黑格尔派的理论清算。因此，《神圣家族》中“神圣家族”隐喻得以成立的三重批判逻辑恰好构成了马克思恩格斯群众史观论证的内在逻辑。

一、 “神圣家族”的宗教批判逻辑：消解精神与群众的对立

正如《神圣家族》本身是一幅宗教画作，“神圣家族”隐喻的底层逻辑首先在宗教批判中展开。通过揭露思辨结构“逻辑在先”的秘密，马克思恩格斯推翻了概念较之于现实的绝对地位，戳穿了精神创造历史的谎言，进而打破了所谓基于创造精神观念来确定历史创造者的标准，与之对应，也就消解了精神与群众的对立。

在鲍威尔等人看来，历史是“由威严的‘笔’预先规定了的”[ 6] 1 2 8，整个历史都是批判精神的异化，“改造社会的事业被归结为批判的批判的大脑活动”[ 1] 2 9 3，历史活动仅仅是寓于群众和社会生活之中的批判的“观念”。历史是精神创造的，具体来说是批判精神创造的，而批判精神是批判哲学家即“神圣家族”创造的，因此，作为批判精神的人格化身的批判哲学家就是历史创造者。基于此，鲍威尔等人断言，历史的创造者只是一小撮思辨哲学家，群众在历史当中的作用无足轻重，因为广大群众“所创造的仅仅是‘单一的东西’，即可以感触到的、非精神的和非批判的对象”[ 6] 2 1。由此可见，在鲍威尔等人那里，精神与群众极端对立，“现在精神知道，它应该到哪里去寻找自己的唯一的对头，———就是要到群众的自我欺骗和懦弱无能中去寻找”[ 1] 2 8 9。批判哲学家们直截了当地把自己说成是“‘精神’，是绝对的、是无限的”[ 1] 2 9 7，相反把群众说成是“有限的、粗野的、鲁莽的、僵死的和无机的”[ 1] 2 9 7。总之，他们“把

‘群众’同‘精神’的斗争‘规定’为迄今为止全部历史的‘目的’”[ 1] 2 9 6。

如何消解精神与群众的对立？马克思恩格斯在宗教批判逻辑中展开论述。马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中曾如此概括宗教批判：“反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。”[ 1] 3与《<黑格尔法哲学批判>导言》中的这一概括异曲同工，马克思恩格斯在《神圣家族》中揭露了思辨结构的秘密，主张是现实生成概念，而不是概念生成现实。具体来说，马克思恩格斯在《神圣家族》第五章“思辨结构的秘密”一节详细剖析了“神圣家族”的思维结构，指出其本质是德国观念论“逻辑在先”的思维范式，即“在把握绝对时不是按照经验事物之间在时间上的先后顺序来理解事物的发展规律，而是从事物的本质决定事物的现象存在出发，因而指认事物的本质对事物现象而言在逻辑上具有优先地位”[ 7]。

马克思恩格斯首先揭露思辨结构从个别到一般的生成秘密。马克思恩格斯指出，尽管“神圣家族”成员们在观点表述上有所差异，但其遵循的思辨逻辑是一致的：他们先从具体的现实事物即“个别”中抽出共性特征即“一般”，然后将“一般”视为不同于诸多“个别”的独立存在，并且将“一般”规定为“个别”的本质或真正实体，一旦“个别”拥有了高于自身的本质，那么“个别”就顺理成章地被宣布为“一般”的简单存在形式与样态，“具有不同特点的现实的果实从此就只是虚幻的果实，而它们的真正的本质则是‘果实’这个‘实体’”[ 6] 7 2。如此一来，现实的东西就成了非现实的存在，而被思辨哲学家规定的那个非现实的“一般”概念却成了本质的实体，这就是思辨唯心主义从个别到一般的思辨演绎过程。当思辨哲学家们把从个别事物中抽象出来的一般概念独立化、实体化，进而赋予它高于感性对象的本质地位的时候，他们就能毫不谦虚地宣称自己发现了人类世界最本质的存在。

接下来，马克思恩格斯剖析思辨结构从一般到个别的生成秘密。“神圣家族”成员们完全继承了黑格尔哲学精神创造历史的主张，在这一主张背后，一个关键性议题就是作为精神显性存在的概念如何实现历史化，也即前述从“个别”中得到的“一般”如何能够返回到千差万别的“个别”呢？对此，思辨哲学家们解释道：“是因为‘果品’并不是僵死的、无差别的、静止的本质，而是活生生的、自身有区别的、能动的本质。”[ 1] 2 7 8这就是说，现实的具体的个别事物根本不是作为独立的“个别”存在，而是作为由“一般”规定了的“个别”存在，“‘果品’把自己设定为梨，‘果品’把自己设定为苹果，‘果品’把自己设定为扁桃；把苹果、梨、扁桃彼此区别开来的差别，正是‘果品’的自我差别，这些差别使各种特殊的果实正好成为‘果品’生活过程中的千差万别的环节”[ 1] 2 7 8。对此，马克思恩格斯指出，思辨哲学家所谓的从一般到个别的历史的创造，并不是现实的历史本身的运动，而是思辨哲学家们“完成了一次创造行动”[ 1] 2 7 9，他们“把苹果、梨等等东西中为大家所知道的、实际上是有目共睹的属性当做由他发明的规定塞了进来，……给只有抽象的理智才能创造出来的东西，即抽象的理智公式起了现实事物的名称，……把从苹果的观念过渡到梨的观念这种他自己的活动，宣布为绝对主体即‘果品’的自我活动”[ 1] 2 7 9 - 2 8 0。由此可见，无论“神圣家族”成员们基于何种维度、采用何种深奥的语言来阐述精神创造历史这一主张，他们都只是往这一主张中不遗余力地塞进“思辨哲学家创造历史”这一观点。谎称发现了人类社会秘密的“神圣家族”，实则在思辨结构中隐藏着自身的秘密。

通过批判性揭露思辨结构从个别到一般再从一般到个别的秘密，马克思恩格斯确证鲍威尔等人的观点是“以漫画形式再现出来的思辨”，“这种思辨是基督教日耳曼原则的最完备的表现，这种原则通过把‘批判’本身变为某种超验的力量来作自己的最后一次尝试”。[ 1] 2 5 3在马克思恩格斯看来，鲍威尔等“神圣家族”成员们的思辨唯心主义推翻了所谓神的宗教，转而确立起自我意识的宗教，这种思想“用‘自我意识’即‘精神’代替现实的个体的人，并且同福音传播者一道教诲说：‘精神创造众生，肉体则软弱无能’”[ 6] 7。因此，由批判哲学家概念演绎生成的历史只是精神的历史而非现实的历史。一旦思辨结构的秘密被识破，概念较之于现实的绝对地位就不复存在，鲍威尔等人就再也不能在批判精神的范畴内自说自话，再也不能以创造精神为功绩而傲居群众之上洋洋得意。与之对应，在历史创造问题上，精神与群众的对立随之消解。

二、 “神圣家族”的政治批判逻辑：重释群众与国家的关系

如前所述，鲍威尔等人将承载批判精神的概念作为某种高于现实的超验力量，这与将神作为超验存在的宗教毫无二致。然而，鲍威尔等人对此并不自知，他们坚信自己走的是一条迥异于宗教救赎的新道路。因此，他们不仅批判宗教，而且提出了消灭宗教的所谓政治解放道路，这就关涉“神圣家族”隐喻得以成立的第二重逻辑，即政治批判逻辑。

“1 8 4 1年底，弗里德里希·威尔海姆四世颁布法律草案，提议恢复中世纪的犹太人同业公会，以把犹太人和基督教社会彻底隔离开”[ 8]，这一举措引发了德国社会各界的激烈讨论，讨论焦点为如何实现犹太人的解放。鲍威尔发表《论犹太人问题》（ 1 8 4 2年）、《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》（ 1 8 4 3年） ，系统阐明了青年黑格尔派关于此事的主张。他们认为，犹太人问题的根本症结在于宗教对立，解决犹太人问题的唯一路径是消灭宗教，即建立世俗政治国家。

在鲍威尔看来，犹太人和基督徒极力坚持自己的宗教信仰，并且将对方视为异己存在，这决定了犹太人根本无法在基督教国家中获得解放。具体来说，一方面，犹太人有深刻的宗教偏见，他们认为自己是上帝拣选的特殊民族，这种宗教的特殊性和异质性烙印在每一个犹太人的信念中。另一方面，基督教国家同样有自己的宗教偏见，它们希望将异教徒犹太人分离开，使其无法享受和基督徒同等的政治权利。既是如此，应该如何消除宗教对立呢？鲍威尔提出“废除宗教”，主张“犹太人必须……牺牲他幻想出来的自己民族的特权，牺牲自己想象的、没有根基的戒律———这种牺牲对他而言非常艰难，因为他必须完全消灭自己，而且必须否定犹太人”[ 9]。在鲍威尔看来，正如犹太人问题本身既关涉犹太人信仰，也关涉基督教国家，因此，不仅犹太人应该摒弃自己的宗教戒律，自觉地不再作为犹太人而存在，而且基督教国家也必须彻底摆脱宗教，因为“以宗教为前提的国家，还不是真正的、现实的国家”[ 1] 2 5。只有在政治上彻底废除宗教特权，将宗教从公法领域驱逐出去，才能建立世俗的真正的现代政治国家。这就是鲍威尔提出的政治解放路径。

在鲍威尔的政治解放路径背后，隐匿着深刻的个人与国家即群众与国家的关系的主张：国家是个人自由的实现。鲍威尔的政治解放策略深受黑格尔国家哲学的影响。在黑格尔哲学中，历史的运动是绝对精神的自我运动，而国家则是精神发展的最高阶段。不同于中世纪市民社会等级与政治等级相同一，近代社会出现了市民社会与政治国家的分裂，市民社会等级演化为失去政治性质和政治等级的私人等级。与之对应，现代人的身份也出现了分裂，现代人既是国家生活中的公民，也是世俗生活中的私人。黑格尔认为，市民社会与政治国家的分裂可以在精神发展到国家阶段即理性国家中得到解决。在黑格尔看来，个人自由只能在精神从特殊性发展到普遍性的时候实现，市民社会是特殊性领域，通过司法、警察、同业公会这些具有理性国家普遍性意蕴的中间环节陶冶，市民社会中的特殊个体可以获得普遍性。在国家中，一方面，个人的主观目的得到实现；另一方面，身处国家中的特殊个体将国家作为实现自身目的的中介，建立对国家的认同，逐渐获得普遍的自我意识。在这个意义上，理性国家能够克服市民社会与国家的分裂，化解市民社会中人与人的矛盾，实现“普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一”[ 1 0]，即实现人的自由。鲍威尔对国家与市民社会的认知与黑格尔如出一辙。尽管鲍威尔认为在主体之外不存在任何超越性的精神实体，即不存在黑格尔所谓的绝对精神，但是自我意识却继承了绝对精神的发展轨迹，“自我意识哲学把普遍性的实现作为自由”[ 1 1]。这就是说，自我意识同样遵循从特殊到普遍的精神演化，当人扬弃特殊自我意识获得普遍自我意识的时候，个人即获得自由。因此，鲍威尔断言，宗教信仰是一种排他性的特殊自我意识，而无宗教的政治国家则是特殊性与普遍性的统一体，生活在政治国家中的个体由于获得普遍性而不再受宗教特权的压迫，因此国家层面的政治解放即人的解放。